b u r k e s . d e
E. Kant und die reine Vernunft

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Über das Werk

Auszüge aus Wikipedia

Die Kritik der reinen Vernunft (KrV) (im Original Critik der reinen Vernunft) ist das erkenntnistheoretische Hauptwerk des deutschen Philosophen Immanuel Kant. Der Königsberger Philosoph schrieb die KrV als erste seiner drei „Kritiken“. Es folgten die Kritik der praktischen Vernunft und die Kritik der Urteilskraft. An die KrV schließen zudem die Prolegomena von 1783 an.

Die Kritik der reinen Vernunft erschien in erster Auflage (A) im Jahr 1781. Eine zweite Auflage (B), in Abschnitten wesentlich verändert und erweitert, kam 1787 heraus. In den 1790er Jahren erschienen weitere Fassungen, die sich aber nur unwesentlich von der zweiten Auflage unterschieden.

Zur Entstehung:

Die Kritik der reinen Vernunft stellt einen grundlegenden Wendepunkt in der Philosophie Immanuel Kants dar. In seinen frühen Jahren war er, geprägt durch seine Lehrer an der Universität, Rationalist. In dieser Zeit beschäftigte er sich stark mit naturwissenschaftlichen Fragen und der Physik Isaac Newtons.[2] Sein frühes Hauptwerk ist die Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels, in der er eine auch von Astronomen anerkannte Theorie über die Entstehung des Planetensystems und des Kosmos entwickelte, die über hundert Jahre als die Kant-Laplace-Theorie Aktualität hatte. Je mehr sich Kant auch mit metaphysischen Themen befasste, umso mehr sind wachsende Zweifel an der Position des Rationalismus erkennbar. Sein Interesse galt weniger der Entwicklung eines Systems, sondern vor allem der Aufklärung, weshalb man in „der Metaphysik durchaus analytisch verfahren müsse, denn ihr Geschäfte ist in der That, verworrene Erkenntnisse aufzulösen.“ (II, 289)[3] Während Kant bis zu seiner Dissertation für die Professur (Von der Form der Sinnen- und Verstandeswelt und ihren Gründen, 1770, original in Latein) regelmäßig eine große Anzahl von Schriften veröffentlicht hatte, unterbrach er bis auf wenige Ausnahmen seine schriftstellerische Tätigkeit für einen Zeitraum von zehn Jahren.

Zunächst wollte Kant nur seine Dissertation für eine Veröffentlichung überarbeiten. In seinen Briefen dieser Zeit äußerte er mehrfach die Ansicht, dass sein Werk bald fertig gestellt sein werde. Doch je tiefer er sich mit den erkenntnistheoretischen Fragen befasste, umso mehr musste er seine vorhergehenden Positionen überarbeiten und umso mehr verzögerte sich die Veröffentlichung. Anlass hierfür war wohl die skeptische Position Humes, dessen Lektüre „mir... zuerst den dogmatischen Schlummer unterbrach und meinen Untersuchungen im Felde der speculativen Philosophie eine ganz andere Richtung gab.“ (Prol. IV, 260)

Am Ende dieser Neuorientierung konnte Kant das Buch „innerhalb etwa 4 bis 5 Monaten, gleichsam im Fluge“ niederschreiben.[4] Doch nach seiner Veröffentlichung im Jahre 1781 war die Reaktion auf das Buch zunächst sehr verhalten. Moses Mendelssohn bezeichnete es als „Nervensaft verzehrendes Werk“. Allgemein wurde die Schrift als dunkel und unverständlich eingestuft. Kant, der sehr enttäuscht war, schrieb darauf die Prolegomena [Vorbemerkungen] zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können (1783), in der er seine neue philosophische Position statt nach „synthetischer Lehrart“ in „analytischer Methode“ darstellte. Allmählich nahm die Rezeption zu und mit Erscheinen der zweiten, stark überarbeiteten Auflage der Kritik der reinen Vernunft im Jahre 1787 wurde Kant zum führenden und meistdiskutierten Philosophen seiner Zeit, der auch bald im Ausland Aufmerksamkeit erzielte.

Das Werk wurde 1827 von der katholischen Kirche auf den Index der verbotenen Bücher gesetzt.

 

Bedeutung des Titels „Kritik der reinen Vernunft

  • Kritik“ ist nicht als Beanstandung, Tadelung oder Herabwürdigung zu verstehen, sondern im ursprünglichen Sinn des griechischen Wortes „krinein“ (scheiden, unterscheiden, urteilen) als Analyse, Sichtung und Überprüfung im weitesten Sinne. Vor allem bedeutet hier „Kritik“ eine Grenzziehung zwischen dem Wissbaren und dem Unwissbaren.
  • Der Genitiv „der“ kann als genitivus objectivus wie als genitivus subjectivus gelesen werden. Kant verstand seine Untersuchung in der Tat als eine Kritik an der und durch die reine Vernunft. Als oberstes Erkenntnisvermögen kann sich die Vernunft einer Selbstkritik unterziehen. Die reine Vernunft kann sich selbst zum Gegenstand machen. Kant spricht vom „Gerichtshof der Vernunft“ (B779), vor dem die Vernunft Kläger, Angeklagter und Richter zugleich ist.
  • Die „reine“ Vernunft umfasst nach Kant die Erkenntnisfähigkeit des menschlichen Denkens, ohne auf schon vorhandene sinnliche Erfahrung zurückgreifen zu müssen. Rein ist das Vernunftvermögen, wenn es vor und unabhängig aller Erfahrung ist. Für die reine Vernunft gibt es außer den Gesetzen der Logik keine Beschränkung. Die Gesetze der Logik aber garantieren nur logische, nicht aber inhaltliche Widerspruchsfreiheit.
  • Der Erkenntnisapparat des Subjektes im Sinne der „Kritik der reinen Vernunft“ umfasst
    • die Sinnlichkeit als das Vermögen der Anschauung,
    • den Verstand als das Vermögen, Anschauungen unter (einfache) Begriffe zu bringen, sowie
    • die Vernunft im Allgemeinen als das Vermögen, die Verstandeserkenntnis zu ordnen, als das Vermögen nach Prinzipien zu denken.

Damit bedeutet der Buchtitel: Überprüfung der Möglichkeiten der Erkenntnisfindung ohne Verwendung der Erfahrung und Beschränkung der Erkenntnis auf das ihr Zugängliche. Oder wie Kant es ausdrückt: „Was sind die Bedingungen der Möglichkeit von Erkenntnis?

Aufbau der Kritik der reinen Vernunft

Gliederung der Kritik der reinen Vernunft

Nach einer Vorrede, die Kant in der zweiten Auflage völlig neu fasste, erfolgt eine Einleitung (B 1-30), in der wesentliche Grundbegriffe geklärt werden. Das Hauptwerk gliedert sich in zwei Teile, die Elementarlehre und die deutlich kürzere Methodenlehre. Die transzendentale Elementarlehre enthält die Auseinandersetzung mit den Bedingungen der Möglichkeit von Erkenntnis.

Entsprechend den zwei Stämmen der menschlichen Erkenntnis ist sie zweigeteilt. Der erste Teil, die transzendentale Ästhetik (B 33ff), ist eine Theorie der sinnlichen Wahrnehmung. Der zweite Teil, die transzendentale Logik (B 74ff), befasst sich mit den Verstandesleistungen, die der Mensch zur Erkenntnis benötigt und über die er verfügt.

Die transzendentale Logik ist ihrerseits wiederum zweigeteilt. Die transzendentale Analytik (B89ff) ist eine Theorie des Denkens, in der Kant die Kategorien, Schemata und Grundsätze herausarbeitete, die für das menschliche Urteilsvermögen grundlegend sind. Am Ende des Abschnitts diskutierte er die Grenzen der menschlichen Vernunft. Den Gegenpol bildet die transzendentale Dialektik (B 349ff), in der Kant aufzeigte, wie die nach Erklärung des Unbedingten strebende Vernunft in einen dialektischen Schein gerät, indem sie reine Gedankendinge verdinglicht. Auch wenn die Vernunft nach immer weiterer Erkenntnis strebt, sind die Fragen nach der Unsterblichkeit, nach Gott und nach der Freiheit mit den Mitteln der Vernunft nicht zu beantworten.

Diese Begriffe sind transzendentale Ideen ohne jede empirische Anschauung. Jeder Versuch, Erkenntnisse über sie zu gewinnen, endet notwendig im transzendentalen Schein. Da aber auch niemand zeigen kann, dass es sie nicht gibt, ist der Mensch berechtigt, sie als regulative Ideen aufzufassen und zum Leitprinzip seines praktischen Lebens zu machen. Die transzendentale Methodenlehre (B 733-884) befasst sich mit Fragen, wie mit den Erkenntnissen der Elementarlehre umzugehen ist. Auf welche Weise ist der Kritizismus in der Philosophie einzusetzen und welche Bedeutung haben die regulativen Ideen für das praktische Leben?



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Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft

*** START OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK, KRITIK DER REINEN VERNUNFT (2ND EDITION) ***
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(http://www.gutenberg2000.de/kant/krvb/krvb.htm), prepared by
Gerd Bouillon.

Kritik der reinen Vernunft
von
Immanuel Kant

Professor in Königsberg,
der Königl. Akademie der Wissenschaften in Berlin
Mitglied

Zweite hin und wieder verbesserte Auflage
(1787)


Inhalt

Zueignung
Vorrede
Einleitung
      I. Von dem Unterschiede der reinen und empirischen Erkenntnis
     II. Wir sind im Besitze gewisser Erkenntnisse a priori, und
         selbst der gemeine Verstand ist niemals ohne solche
    III. Die Philosophie bedarf einer Wissenschaft, welche die
         Möglichkeit, die Prinzipien und den Umfang aller Erkenntnisse
         a priori bestimme
     IV. Von dem Unterschiede analytischer und synthetischer Urteile
      V. In allen theoretischen Wissenschaften der Vernunft sind
         synthetische Urteile a priori als Prinzipien enthalten
     VI. Allgemeine Aufgabe der reinen Vernunft
    VII. Idee und Einteilung einer besonderen Wissenschaft, unter dem
         Namen einer Kritik der reinen Vernunft
I. Transzendentale Elementarlehre
    Erster Teil. Die transzendentale Ästhetik
            § 1
        1. Abschnitt. Von dem Raume
            § 2. Metaphysische Erörterung dieses Begriffs
            § 3. Transzendentale Erörterung des Begriffs vom Raume
        2. Abschnitt. Von der Zeit
            § 4. Metaphysische Erörterung des Begriffs der Zeit
            § 5. Transzendentale Erörterung des Begriffs der Zeit
            § 6. Schlüsse aus diesen Begriffen
            § 7. Erläuterung
            § 8. Allgemeine Anmerkungen zur transzendentalen Ästhetik
    Zweiter Teil. Die transzendentale Logik
        Einleitung. Idee einer transzendentalen Logik
              I. Von der Logik überhaupt
             II. Von der transzendentalen Logik
            III. Von der Einteilung der allgemeinen Logik in Analytik
                 und Dialektik
             IV. Von der Einteilung der transzendentalen Logik in die
                 transzendentale Analytik und Dialektik
        Erste Abteilung. Die transzendentale Analytik
            Erstes Buch. Die Analytik der Begriffe
                1. Hauptstück. Von dem Leitfaden der Entdeckung aller
                   reinen Verstandesbegriffe
                    1. Abschnitt. Von dem logischen
                       Verstandesgebrauche überhaupt
                    2. Abschnitt
                       § 9. Von der logischen Funktion des Verstandes
                            in Urteilen
                    3. Abschnitt
                       § 10. Von den reinen Verstandesbegriffen oder
                             Kategorien
                       § 11
                       § 12
                2. Hauptstück. Von der Deduktion der reinen
                   Verstandesbegriffe
                    1. Abschnitt
                       § 13. Von den Prinzipien einer transzendentalen
                             Deduktion überhaupt
                       § 14. Übergang zur transzendentalen Deduktion
                             der Kategorien
                    2. Abschnitt. Transzendentale Deduktion der reinen
                       Verstandesbegriffe
                       § 15. Von der Möglichkeit einer Verbindung
                             überhaupt
                       § 16. Von der ursprünglich-synthetischen
                             Einheit der Apperzeption
                       § 17. Der Grundsatz der synthetischen Einheit
                             der Apperzeption ist das oberste Prinzip
                             alles Verstandesgebrauchs
                       § 18. Was objektive Einheit des
                             Selbstbewußtseins sei
                       § 19. Die logische Form aller Urteile
                             besteht in der objektiven Einheit der
                             Apperzeption der darin enthaltenen
                             Begriffe
                       § 20. Alle sinnliche Anschauungen stehen unter
                             den Kategorien, als Bedingungen, unter
                             denen allein das Mannigfaltige derselben
                             in ein Bewußtsein zusammenkommen kann
                       § 21. Anmerkung
                       § 22. Die Kategorie hat keinen andern Gebrauch
                             zum Erkenntnisse der Dinge, als ihre
                             Anwendung auf Gegenstände der Erfahrung
                       § 23
                       § 24. Von der Anwendung der Kategorien auf
                             Gegenstände der Sinne überhaupt
                       § 25
                       § 26. Transzendentale Deduktion des allgemein
                             möglichen Erfahrungsgebrauchs der reinen
                             Verstandesbegriffe
                       § 27. Resultat dieser Deduktion der
                             Verstandesbegriffe
            Zweites Buch. Die Analytik der Grundsätze
                Einleitung. Von der transzendentalen Urteilskraft
                   überhaupt
                1. Hauptstück. Von dem Schematismus der reinen
                   Verstandesbegriffe
                2. Hauptstück. System aller Grundsätze des reinen
                   Verstandes
                    1. Abschnitt. Von dem obersten Grundsatze aller
                       analytischen Urteile
                    2. Abschnitt. Von dem obersten Grundsatze aller
                       synthetischen Urteile
                    3. Abschnitt. Systematische Vorstellung aller
                       synthetischen Grundsätze desselben
                        1. Axiome der Anschauung
                        2. Antizipationen der Wahrnehmung
                        3. Analogien der Erfahrung
                            A. Erste Analogie. Grundsatz der
                               Beharrlichkeit der Substanz
                            B. Zweite Analogie. Grundsatz der
                               Zeitfolge nach dem Gesetze der
                               Kausalität
                            C. Dritte Analogie. Grundsatz des
                               Zugleichseins, nach dem Gesetze der
                               Wechselwirkung, oder Gemeinschaft
                        4. Die Postulate des empirischen Denkens
                           überhaupt
                           Widerlegung des Idealismus
                           Allgemeine Anmerkung zum System der
                           Grundsätze
                3. Hauptstück. Von dem Grunde der Unterscheidung aller
                   Gegenstände überhaupt in Phaenomena und Noumena
                   Anhang. Von der Amphibolie der Reflexionsbegriffe
                   Anmerkung zur Amphibolie der Reflexionsbegriffe
        Zweite Abteilung. Die transzendentale Dialektik
            Einleitung
                 I. Vom transzendentalen Schein
                II. Von der reinen Vernunft als dem Sitze des
                    transzendentalen Scheins
                    A. Von der Vernunft überhaupt
                    B. Vom logischen Gebrauche der Vernunft
                    C. Von dem reinen Gebrauche der Vernunft
            Erstes Buch. Von den Begriffen der reinen Vernunft
                1. Abschnitt. Von den Ideen überhaupt
                2. Abschnitt. Von den transzendentalen Ideen
                3. Abschnitt. System der transzendentalen Ideen
            Zweites Buch. Von den dialektischen Schlüssen der reinen
                          Vernunft
                1. Hauptstück. Von den Paralogismen der reinen
                   Vernunft
                   Widerlegung des Mendelssohnschen Beweises der
                   Beharrlichkeit der Seele
                   Beschluß der Auflösung des psychologischen
                   Paralogisms
                   Allgemeine Anmerkung, den Übergang von der
                   rationalen Psychologie zur Kosmologie betreffend
                2. Hauptstück. Die Antinomie der reinen Vernunft
                    1. Abschnitt. System der kosmologischen Ideen
                    2. Abschnitt. Antithetik der reinen Vernunft
                       Erster Widerstreit der transzendentalen Ideen
                       Zweiter Widerstreit der transzendentalen Ideen
                       Dritter Widerstreit der transzendentalen Ideen
                       Vierter Widerstreit der transzendentalen Ideen
                    3. Abschnitt. Von dem Interesse der Vernunft bei
                       diesem ihrem Widerstreite
                    4. Abschnitt. Von den transzendentalen
                       Aufgaben der reinen Vernunft, insofern sie
                       schlechterdings müssen aufgelöset werden können
                    5. Abschnitt. Skeptische Vorstellung der
                       kosmologischen Fragen durch alle vier
                       transzendentalen Ideen
                    6. Abschnitt. Der transzendentale Idealism als
                       der Schlüssel zu Auflösung der kosmologischen
                       Dialektik
                    7. Abschnitt. Kritische Entscheidung des
                       kosmologischen Streits der Vernunft mit sich
                       selbst
                    8. Abschnitt. Regulatives Prinzip der reinen
                       Vernunft in Ansehung der kosmologischen Ideen
                    9. Abschnitt. Von dem empirischen Gebrauche des
                       regulativen Prinzips der Vernunft, in Ansehung
                       aller kosmologischen Ideen
                          I. Auflösung der kosmologischen Idee von
                             der Totalität der Zusammensetzung der
                             Erscheinungen von einem Weltganzen
                         II. Auflösung der kosmologischen Idee von der
                             Totalität der Teilung eines gegebenen
                             Ganzen in der Anschauung
                             Schlußanmerkung zur Auflösung der
                             mathematisch-transzendentalen, und
                             Vorerinnerung zur Auflösung der
                             dynamisch-transzendentalen Ideen
                        III. Auflösung der kosmologischen Ideen
                             von der Totalität der Ableitung der
                             Weltbegebenheit aus ihren Ursachen
                             Möglichkeit der Kausalität durch
                             Freiheit, in Vereinigung mit
                             dem allgemeinen Gesetze der
                             Naturnotwendigkeit
                             Erläuterung der kosmologischen Idee
                             einer Freiheit in Verbindung mit der
                             allgemeinen Naturnotwendigkeit
                         IV. Auflösung der kosmologischen Idee von
                             der Totalität der Abhängigkeit der
                             Erscheinungen, ihrem Dasein nach
                             überhaupt
                    Schlußanmerkung zur ganzen Antinomie der reinen
                    Vernunft
                3. Hauptstück. Das Ideal der reinen Vernunft
                    1. Abschnitt. Von dem Ideal überhaupt
                    2. Abschnitt. Von dem transzendentalen Ideal
                       (Prototypon transscendentale)
                    3. Abschnitt. Von den Beweisgründen der
                       spekulativen Vernunft, auf das Dasein eines
                       höchsten Wesens zu schließen
                    4. Abschnitt. Von der Unmöglichkeit eines
                       ontologischen Beweises vom Dasein Gottes
                    5. Abschnitt. Von der Unmöglichkeit eines
                       kosmologischen Beweises vom Dasein Gottes
                       Entdeckung und Erklärung des dialektischen
                       Scheins in allen transzendentalen Beweisen vom
                       Dasein eines notwendigen Wesens
                    6. Abschnitt. Von der Unmöglichkeit des
                       physikotheologischen Beweises
                    7. Abschnitt. Kritik aller Theologie aus
                       spekulativen Prinzipien der Vernunft
            Anhang zur transzendentalen Dialektik
                Von dem regulativen Gebrauch der Ideen der reinen
                Vernunft
                Von der Endabsicht der natürlichen Dialektik der
                menschlichen Vernunft
II. Transzendentale Methodenlehre
    1. Hauptstück. Die Disziplin der reinen Vernunft
        1. Abschnitt. Die Disziplin der reinen Vernunft im
           dogmatischen Gebrauche
        2. Abschnitt. Die Disziplin der reinen Vernunft in Ansehung
           ihres polemischen Gebrauchs
           Von der Unmöglichkeit einer skeptischen Befriedigung der
           mit sich selbst veruneinigten reinen Vernunft
        3. Abschnitt. Die Disziplin der reinen Vernunft in Ansehung
           der Hypothesen
        4. Abschnitt. Die Disziplin der reinen Vernunft in Ansehung
           ihrer Beweise
    2. Hauptstück. Der Kanon der reinen Vernunft
        1. Abschnitt. Von dem letzten Zwecke des reinen Gebrauchs
           unserer Vernunft
        2. Abschnitt. Von dem Ideal des höchsten Guts, als einem
           Bestimmungsgrunde des letzten Zwecks der reinen Vernunft
        3. Abschnitt. Vom Meinen, Wissen und Glauben
    3. Hauptstück. Die Architektonik der reinen Vernunft
    4. Hauptstück. Die Geschichte der reinen Vernunft



Baco de Verulamio

Instauratio magna. Praefatio.

De nobis ipsis silemus: De re autem, quae agitur, petimus: ut homines
eam non Opinionem, sed Opus esse cogitent; ac pro certo habeant, non
Sectae nos alicuius, aut Placiti, sed utilitatis et amplitudinis
humanae fundamenta moliri. Deinde ut suis commodis aequi in commune
consulant et ipsi in partem veniant. Praeterea ut bene sperent, neque
Instaurationem nostram ut quidam infinitum et ultra mortale fingant,
et animo concipiant; quum revera sit infiniti erroris finis et
terminus legitimus.

Sr. Exzellenz,
dem
Königl. Staatsminister
Freiherrn von Zedlitz

Gnädiger Herr!

Den Wachstum der Wissenschaften an seinem Teile befördern, heißt an
Ew. Exzellenz eigenem Interesse arbeiten; denn dieses ist mit jenen,
nicht bloß durch den erhabenen Posten eines Beschützers, sondern
durch das viel vertrautere eines Liebhabers und erleuchteten Kenners,
innigst verbunden. Deswegen bediene ich mich auch des einigen Mittels,
das gewissermaßen in meinem Vermögen ist, meine Dankbarkeit für das
gnädige Zutrauen zu bezeigen, womit Ew. Exzellenz mich beehren, als
könne ich zu dieser Absicht etwas beitragen.

Demselben gnädigen Augenmerke, dessen Ew. Exzellenz die erste Auflage
dieses Werks gewürdigt haben, widme ich nun auch diese zweite und
hiermit zugleich alle übrige Angelegenheit meiner literarischen
Bestimmung, und bin mit der tiefsten Verehrung

                                Ew. Exzellenz
                                              untertänig gehorsamster
                                                               Diener
Königsberg
den 23sten April 1787                                   Immanuel Kant



Vorrede
zur zweiten Auflage

Ob die Bearbeitung der Erkenntnisse, die zum Vernunftgeschäfte
gehören, den sicheren Gang einer Wissenschaft gehe oder nicht, das
läßt sich bald aus dem Erfolg beurteilen. Wenn sie nach viel gemachten
Anstalten und Zurüstungen, sobald es zum Zweck kommt, in Stecken
gerät, oder, um diesen zu erreichen, öfters wieder zurückgehen
und einen andern Weg einschlagen muß; imgleichen wenn es nicht
möglich ist, die verschiedenen Mitarbeiter in der Art, wie die
gemeinschaftliche Absicht erfolgt werden soll, einhellig zu machen: so
kann man immer überzeugt sein, daß ein solches Studium bei weitem noch
nicht den sicheren Gang einer Wissenschaft eingeschlagen, sondern
ein bloßes Herumtappen sei, und es ist schon ein Verdienst um die
Vernunft, diesen Weg womöglich ausfindig zu machen, sollte auch
manches als vergeblich aufgegeben werden müssen, was in dem ohne
Überlegung vorher genommenen Zwecke enthalten war.

Daß die Logik diesen sicheren Gang schon von den ältesten Zeiten her
gegangen sei, läßt sich daraus ersehen, daß sie seit dem Aristoteles
keinen Schritt rückwärts hat tun dürfen, wenn man ihr nicht etwa die
Wegschaffung einiger entbehrlicher Subtilitäten, oder deutlichere
Bestimmung des Vorgetragenen als Verbesserungen anrechnen will,
welches aber mehr zur Eleganz, als zur Sicherheit der Wissenschaft
gehört. Merkwürdig ist noch an ihr, daß sie auch bis jetzt keinen
Schritt vorwärts hat tun können, und also allem Ansehen nach
geschlossen und vollendet zu sein scheint. Denn, wenn einige Neuere
sie dadurch zu erweitern dachten, daß sie teils psychologische Kapitel
von den verschiedenen Erkenntniskräften (der Einbildungskraft, dem
Witze), teils metaphysische über den Ursprung der Erkenntnis oder der
verschiedenen Art der Gewißheit nach Verschiedenheit der Objekte (dem
Idealismus, Skeptizismus usw.), teils anthropologische von Vorurteilen
(den Ursachen derselben und Gegenmitteln) hineinschoben, so
rührt dieses von ihrer Unkunde der eigentümlichen Natur dieser
Wissenschaft her. Es ist nicht Vermehrung, sondern Verunstaltung der
Wissenschaften, wenn man ihre Grenzen ineinander laufen läßt; die
Grenze der Logik aber ist dadurch ganz genau bestimmt, daß sie eine
Wissenschaft ist, welche nichts als die formalen Regeln alles Denkens
(es mag a priori oder empirisch sein, einen Ursprung oder Objekt
haben, welches es wolle, in unserem Gemüte zufällige oder natürliche
Hindernisse antreffen) ausführlich darlegt und strenge beweist.

Daß es der Logik so gut gelungen ist, diesen Vorteil hat sie bloß
ihrer Eingeschränktheit zu verdanken, dadurch sie berechtigt,
ja verbunden ist, von allen Objekten der Erkenntnis und ihrem
Unterschiede zu abstrahieren, und in ihr also der Verstand es mit
nichts weiter, als sich selbst und seiner Form, zu tun hat. Weit
schwerer mußte es natürlicherweise für die Vernunft sein, den sicheren
Weg der Wissenschaft einzuschlagen, wenn sie nicht bloß mit sich
selbst, sondern auch mit Objekten zu schaffen hat; daher jene auch als
Propädeutik gleichsam nur den Vorhof der Wissenschaften ausmacht, und
wenn von Kenntnissen die Rede ist, man zwar eine Logik zur Beurteilung
derselben voraussetzt, aber die Erwerbung derselben in eigentlich und
objektiv so genannten Wissenschaften suchen muß.

Sofern in diesen nun Vernunft sein soll, so muß darin etwas a priori
erkannt werden, und ihre Erkenntnis kann auf zweierlei Art auf ihren
Gegenstand bezogen werden, entweder diesen und seinen Begriff (der
anderweitig gegeben werden muß) bloß zu bestimmen, oder ihn auch
wirklich zu machen. Die erste ist theoretische, die andere praktische
Erkenntnis der Vernunft. Von beiden muß der reine Teil, soviel oder
sowenig er auch enthalten mag, nämlich derjenige, darin Vernunft
gänzlich a priori ihr Objekt bestimmt, vorher allein vorgetragen
werden, und dasjenige, was aus anderen Quellen kommt, damit nicht
vermengt werden, denn es gibt üble Wirtschaft, wenn man blindlings
ausgibt, was einkommt, ohne nachher, wenn jene in Stecken gerät,
unterscheiden zu können, welcher Teil der Einnahme den Aufwand tragen
könne, und von welcher man denselben beschneiden muß.

Mathematik und Physik sind die beiden theoretischen Erkenntnisse der
Vernunft, welche ihre Objekte a priori bestimmen sollen, die erstere
ganz rein, die zweite wenigstens zum Teil rein, dann aber auch nach
Maßgabe anderer Erkenntnisquellen als der der Vernunft.

Die Mathematik ist von den frühesten Zeiten her, wohin die Geschichte
der menschlichen Vernunft reicht, in dem bewundernswürdigen Volke der
Griechen den sicheren Weg einer Wissenschaft gegangen. Allein man darf
nicht denken, daß es ihr so leicht geworden, wie der Logik, wo die
Vernunft es nur mit sich selbst zu tun hat, jenen königlichen Weg zu
treffen, oder vielmehr sich selbst zu bahnen; vielmehr glaube ich,
daß es lange mit ihr (vornehmlich noch unter den Ägyptern) beim
Herumtappen geblieben ist, und diese Umänderung einer Revolution
zuzuschreiben sei, die der glückliche Einfall eines einzigen Mannes
in einem Versuche zustande brachte, von welchem an die Bahn, die man
nehmen mußte, nicht mehr zu verfehlen war, und der sichere Gang einer
Wissenschaft für alle Zeiten und in unendliche Weiten eingeschlagen
und vorgezeichnet war. Die Geschichte dieser Revolution der Denkart,
welche viel wichtiger war, als die Entdeckung des Weges um das
berühmte Vorgebirge, und des Glücklichen, der sie zustande brachte,
ist uns nicht aufbehalten. Doch beweist die Sage, welche Diogenes
der Laertier uns überliefert, der von den kleinsten, und, nach dem
gemeinen Urteil, gar nicht einmal eines Beweises benötigten, Elementen
der geometrischen Demonstrationen den angeblichen Erfinder nennt, daß
das Andenken der Veränderung, die durch die erste Spur der Entdeckung
dieses neuen Weges bewirkt wurde, den Mathematikern äußerst wichtig
geschienen haben müsse, und dadurch unvergeßlich geworden sei. Dem
ersten, der den gleichseitigen Triangel demonstrierte (er mag nun
Thales oder wie man will geheißen haben), dem ging ein Licht auf; denn
er fand, daß er nicht dem, was er in der Figur sah, oder auch dem
bloßen Begriffe derselben nachspüren und gleichsam davon ihre
Eigenschaften ablernen, sondern durch das, was er nach Begriffen
selbst a priori hineindachte und darstellte (durch Konstruktion),
hervorbringen müsse, und daß er, um sicher etwas a priori zu wissen,
er der Sache nichts beilegen müsse, als was aus dem notwendig folgte,
was er seinem Begriffe gemäß selbst in sie gelegt hat.

Mit der Naturwissenschaft ging es weit langsamer zu, bis sie den
Heeresweg der Wissenschaft traf, denn es sind nur etwa anderthalb
Jahrhunderte, daß der Vorschlag des sinnreichen Baco von Verulam
diese Entdeckung teils veranlaßte, teils, da man bereits auf der Spur
derselben war, mehr belebte, welche eben sowohl durch eine schnell
vorgegangene Revolution der Denkart erklärt werden kann. Ich will
hier nur die Naturwissenschaft, so fern sie auf empirische Prinzipien
gegründet ist, in Erwägung ziehen.

Als Galilei seine Kugeln die schiefe Fläche mit einer von ihm selbst
gewählten Schwere herabrollen, oder Torricelli die Luft ein Gewicht,
was er sich zum voraus dem einer ihm bekannten Wassersäule gleich
gedacht hatte, tragen ließ, oder in noch späterer Zeit Stahl Metalle
in Kalk und diesen wiederum in Metall verwandelte, indem er ihnen
etwas entzog und wiedergab*; so ging allen Naturforschern ein Licht
auf. Sie begriffen, daß die Vernunft nur das einsieht, was sie selbst
nach ihrem Entwurfe hervorbringt, daß sie mit Prinzipien ihrer Urteile
nach beständigen Gesetzen vorangehen und die Natur nötigen müsse auf
ihre Fragen zu antworten, nicht aber sich von ihr allein gleichsam
am Leitbande gängeln lassen müsse; denn sonst hängen zufällige, nach
keinem vorher entworfenen Plane gemachte Beobachtungen gar nicht in
einem notwendigen Gesetze zusammen, welches doch die Vernunft sucht
und bedarf. Die Vernunft muß mit ihren Prinzipien, nach denen allein
übereinkommende Erscheinungen für Gesetze gelten können, in einer
Hand, und mit dem Experiment, das sie nach jenen ausdachte, in der
anderen, an die Natur gehen, zwar um von ihr belehrt zu werden, aber
nicht in der Qualität eines Schülers, der sich alles vorsagen läßt,
was der Lehrer will, sondern eines bestallten Richters, der die Zeugen
nötigt, auf die Fragen zu antworten, die er ihnen vorlegt. Und so hat
sogar Physik die so vorteilhafte Revolution ihrer Denkart lediglich
dem Einfalle zu verdanken, demjenigen, was die Vernunft selbst in
die Natur hineinlegt, gemäß, dasjenige in ihr zu suchen (nicht ihr
anzudichten), was sie von dieser lernen muß, und wovon sie für sich
selbst nichts wissen würde. Hierdurch ist die Naturwissenschaft
allererst in den sicheren Gang einer Wissenschaft gebracht worden,
da sie so viel Jahrhunderte durch nichts weiter als ein bloßes
Herumtappen gewesen war.

* Ich folge hier nicht genau dem Faden der Geschichte der
  Experimentalmethode, deren erste Anfänge auch nicht wohl bekannt
  sind.

Der Metaphysik, einer ganz isolierten spekulativen Vernunfterkenntnis,
die sich gänzlich über Erfahrungsbelehrung erhebt, und zwar durch
bloße Begriffe (nicht wie Mathematik durch Anwendung derselben auf
Anschauung), wo also Vernunft selbst ihr eigener Schüler sein soll,
ist das Schicksal bisher noch so günstig nicht gewesen, daß sie den
sicheren Gang einer Wissenschaft einzuschlagen vermocht hätte; ob sie
gleich älter ist, als alle übrige, und bleiben würde, wenn gleich die
übrigen insgesamt in dem Schlunde einer alles vertilgenden Barbarei
gänzlich verschlungen werden sollten. Denn in ihr gerät die Vernunft
kontinuierlich in Stecken, selbst wenn sie diejenigen Gesetze, welche
die gemeinste Erfahrung bestätigt, (wie sie sich anmaßt) a priori
einsehen will. In ihr muß man unzählige Male den Weg zurück tun, weil
man findet, daß er dahin nicht führt, wo man hin will, und was die
Einhelligkeit ihrer Anhänger in Behauptungen betrifft, so ist sie
noch so weit davon entfernt, daß sie vielmehr ein Kampfplatz ist,
der ganz eigentlich dazu bestimmt zu sein scheint, seine Kräfte im
Spielgefechte zu üben, auf dem noch niemals irgend ein Fechter sich
auch den kleinsten Platz hat erkämpfen und auf seinen Sieg einen
dauerhaften Besitz gründen können. Es ist also kein Zweifel, daß ihr
Verfahren bisher ein bloßes Herumtappen, und, was das Schlimmste ist,
unter bloßen Begriffen, gewesen sei.

Woran liegt es nun, daß hier noch kein sicherer Weg der Wissenschaft
hat gefunden werden können? Ist er etwa unmöglich? Woher hat denn die
Natur unsere Vernunft mit der rastlosen Bestrebung heimgesucht, ihm
als einer ihrer wichtigsten Angelegenheiten nachzuspüren? Noch mehr,
wie wenig haben wir Ursache, Vertrauen in unsere Vernunft zu setzen,
wenn sie uns in einem der wichtigsten Stücke unserer Wißbegierde
nicht bloß verläßt, sondern durch Vorspiegelungen hinhält und am Ende
betrügt! Oder ist er bisher nur verfehlt; welche Anzeige können wir
benutzen, um bei erneuertem Nachsuchen zu hoffen, daß wir glücklicher
sein werden, als andere vor uns gewesen sind?

Ich sollte meinen, die Beispiele der Mathematik und Naturwissenschaft,
die durch eine auf einmal zustande gebrachte Revolution das geworden
sind, was sie jetzt sind, wäre merkwürdig genug, um dem wesentlichen
Stücke der Umänderung der Denkart, die ihnen so vorteilhaft
geworden ist, nachzusinnen, und ihnen, soviel ihre Analogie, als
Vernunfterkenntnisse, mit der Metaphysik verstattet, hierin wenigstens
zum Versuche nachzuahmen. Bisher nahm man an, alle unsere Erkenntnis
müsse sich nach den Gegenständen richten, aber alle Versuche über sie
a priori etwas durch Begriffe auszumachen, wodurch unsere Erkenntnis
erweitert würde, gingen unter dieser Voraussetzung zunichte. Man
versuche es daher einmal, ob wir nicht in den Aufgaben der Metaphysik
damit besser fortkommen, daß wir annehmen, die Gegenstände müssen
sich nach unserem Erkenntnis richten, welches so schon besser mit
der verlangten Möglichkeit einer Erkenntnis derselben a priori
zusammenstimmt, die über Gegenstände, ehe sie und gegeben werden,
etwas festsetzen soll. Es ist hiermit ebenso, als mit den ersten
Gedanken des Kopernikus bewandt, der, nachdem es mit der Erklärung der
Himmelsbewegungen nicht gut fort wollte, wenn er annahm, das ganze
Sternenheer drehe sich um den Zuschauer, versuchte, ob es nicht besser
gelingen möchte, wenn er den Zuschauer sich drehen, und dagegen
die Sterne in Ruhe ließ. In der Metaphysik kann man nun, was die
Anschauung der Gegenstände betrifft, es auf ähnliche Weise versuchen.
Wenn die Anschauung sich nach der Beschaffenheit der Gegenstände
richten müßte, so sehe ich nicht ein, wie man a priori von ihr etwas
wissen könne; richtet sich aber der Gegenstand (als Objekt der Sinne)
nach der Beschaffenheit unseres Anschauungsvermögens, so kann ich
mir diese Möglichkeit ganz wohl vorstellen. Weil ich aber bei diesen
Anschauungen, wenn sie Erkenntnisse werden sollen, nicht stehen
bleiben kann, sondern sie als Vorstellungen auf irgend etwas als
Gegenstand beziehen und diesen durch jene bestimmen muß, so kann ich
entweder annehmen, die Begriffe, wodurch ich diese Bestimmung zustande
bringe, richten sich auch nach dem Gegenstande, und dann bin ich
wiederum in derselben Verlegenheit, wegen der Art, wie ich a priori
hiervon etwas wissen könne; oder ich nehme an, die Gegenstände oder,
welches einerlei ist, die Erfahrung, in welcher sie allein (als
gegebene Gegenstände) erkannt werden, richte sich nach diesen
Begriffen, so sehe ich sofort eine leichtere Auskunft, weil Erfahrung
selbst eine Erkenntnisart ist, die Verstand erfordert, dessen Regel
ich in mir, noch ehe mir Gegenstände gegeben werden, mithin a priori
voraussetzen muß, welche in Begriffen a priori ausgedrückt wird, nach
denen sich also alle Gegenstände der Erfahrung notwendig richten und
mit ihnen übereinstimmen müssen. Was Gegenstände betrifft, sofern
sie bloß durch Vernunft und zwar notwendig gedacht, die aber (so
wenigstens, wie die Vernunft sie denkt) gar nicht in der Erfahrung
gegeben werden können, so werden die Versuche sie zu denken (denn
denken müssen sie sich doch lassen), hernach einen herrlichen
Probierstein desjenigen abgeben, was wir als die veränderte Methode
der Denkungsart annehmen, daß wir nämlich von den Dingen nur das a
priori erkennen, was wir selbst in sie legen.*

* Diese dem Naturforscher nachgeahmte Methode besteht also darin: die
  Elemente der reinen Vernunft in dem zu suchen, was sich durch ein
  Experiment bestätigen oder widerlegen läßt. Nun läßt sich zur
  Prüfung der Sätze der reinen Vernunft, vornehmlich wenn sie
  über alle Grenze möglicher Erfahrung hinaus gewagt werden, kein
  Experiment mit ihren Objekten machen (wie in der Naturwissenschaft):
  also wird es nur mit Begriffen und Grundsätzen, die wir a priori
  annehmen, tunlich sein, indem man sie nämlich so einrichtet, daß
  dieselben Gegenstände einerseits als Gegenstände der Sinne und
  des Verstandes für die Erfahrung, andererseits aber doch als
  Gegenstände, die man bloß denkt, allenfalls für die isolierte und
  über Erfahrungsgrenze hinausstrebende Vernunft, mithin von zwei
  verschiedenen Seiten betrachtet werden können. Findet es sich
  nun, daß, wenn man die Dinge aus jenem doppelten Gesichtspunkte
  betrachtet, Einstimmung mit dem Prinzip der reinen Vernunft
  stattfinde, bei einerlei Gesichtspunkte aber ein unvermeidlicher
  Widerstreit der Vernunft mit sich selbst entspringe, so entscheidet
  das Experiment für die Richtigkeit jener Unterscheidung.

Dieser Versuch gelingt nach Wunsch, und verspricht der Metaphysik
in ihrem ersten Teile, da sie sich nämlich mit Begriffen a priori
beschäftigt, davon die korrespondierenden Gegenstände in der Erfahrung
jenen angemessen gegeben werden können, den sicheren Gang einer
Wissenschaft. Denn man kann nach dieser Veränderung der Denkart die
Möglichkeit einer Erkenntnis a priori ganz wohl erklären, und, was
noch mehr ist, die Gesetze, welche a priori der Natur, als dem
Inbegriffe der Gegenstände der Erfahrung, zum Grunde liegen, mit ihren
genugtuenden Beweisen versehen, welches beides nach der bisherigen
Verfahrungsart unmöglich war. Aber es ergibt sich aus dieser Deduktion
unseres Vermögens a priori zu erkennen, im ersten Teile der Metaphysik
ein befremdliches und dem ganzen Zwecke derselben, der den zweiten
Teil beschäftigt, dem Anscheine nach sehr nachteiliges Resultat,
nämlich daß wir mit ihm nie über die Grenze möglicher Erfahrung
hinauskommen können, welches doch gerade die wesentlichste
Angelegenheit dieser Wissenschaft ist. Aber hierin liegt eben das
Experiment einer Gegenprobe der Wahrheit des Resultats jener ersten
Würdigung unserer Vernunfterkenntnis a priori, daß sie nämlich nur auf
Erscheinungen gehe, die Sache an sich selbst dagegen zwar als für sich
wirklich, aber von uns unerkannt, liegen lasse. Denn das, was uns
notwendig über die Grenze der Erfahrung und aller Erscheinungen
hinaus zu gehen treibt, ist das Unbedingte, welches die Vernunft
in den Dingen an sich selbst notwendig und mit allem Recht zu
allem Bedingten, und dadurch die Reihe der Bedingungen als
vollendet verlangt. Findet sich nun, wenn man annimmt, unsere
Erfahrungserkenntnis richte sich nach den Gegenständen als Dingen an
sich selbst, daß das Unbedingte ohne Widerspruch gar nicht gedacht
werden könne; dagegen, wenn man annimmt, unsere Vorstellung der Dinge,
wie sie uns gegeben werden, richte sich nicht nach diesen, als Dingen
an sich selbst, sondern diese Gegenstände vielmehr, als Erscheinungen,
richten sich nach unserer Vorstellungsart, der Widerspruch wegfalle;
und daß folglich das Unbedingte nicht an Dingen, sofern wir sie
kennen, (sie uns gegeben werden,) wohl aber an ihnen, sofern wir sie
nicht kennen, als Sachen an sich selbst, angetroffen werden müsse: so
zeigt sich, daß, was wir Anfangs nur zum Versuche annahmen, gegründet
sei.* Nun bleibt uns immer noch übrig, nachdem der spekulativen
Vernunft alles Fortkommen in diesem Felde des Übersinnlichen
abgesprochen worden, zu versuchen, ob sich nicht in ihrer praktischen
Erkenntnis Data finden, jenen transzendenten Vernunftbegriff des
Unbedingten zu bestimmen, und auf solche Weise, dem Wunsche der
Metaphysik gemäß, über die Grenze aller möglichen Erfahrung hinaus
mit unserem, aber nur in praktischer Absicht möglichen Erkenntnisse
a priori zu gelangen. Und bei einem solchen Verfahren hat uns die
spekulative Vernunft zu solcher Erweiterung immer doch wenigstens
Platz verschafft, wenn sie ihn gleich leer lassen mußte, und es bleibt
uns also noch unbenommen, ja wir sind gar dazu durch sie aufgefordert,
ihn durch praktische Data derselben, wenn wir können, auszufüllen.**

* Dieses Experiment der reinen Vernunft hat mit dem der Chemiker,
  welches sie manchmal den Versuch der Reduktion, im allgemeinen aber
  das synthetische Verfahren nennen, viel Ähnliches. Die Analysis des
  Metaphysikers schied die reine Erkenntnis a priori in zwei sehr
  ungleichartige Elemente, nämlich die der Dinge als Erscheinungen,
  und dann der Dinge an sich selbst. Die Dialektik verbindet beide
  wiederum zur Einhelligkeit mit der notwendigen Vernunftidee des
  Unbedingten und findet, daß diese Einhelligkeit niemals anders, als
  durch jene Unterscheidung herauskomme, welche also die wahre ist.

** So verschafften die Zentralgesetze der Bewegung der Himmelskörper
   dem, was Kopernikus, anfänglich nur als Hypothese annahm,
   ausgemachte Gewißheit und bewiesen zugleich die unsichtbare, den
   Weltbau verbindende Kraft (der Newtonischen Anziehung), welche
   auf immer unentdeckt geblieben wäre, wenn der erstere es nicht
   gewagt hätte, auf eine widersinnische, aber doch wahre Art, die
   beobachteten Bewegungen nicht in den Gegenständen des Himmels,
   sondern in ihrem Zuschauer zu suchen. Ich stelle in dieser Vorrede
   die in der Kritik vorgetragene, jener Hypothese analogische,
   Umänderung der Denkart auch nur als Hypothese auf, ob sie gleich in
   der Abhandlung selbst aus der Beschaffenheit unserer Vorstellungen
   von Raum und Zeit und den Elementarbegriffen des Verstandes, nicht
   hypothetisch, sondern apodiktisch bewiesen wird, um nur die ersten
   Versuche einer solchen Umänderung, welche allemal hypothetisch
   sind, bemerklich zu machen.

In jenem Versuche, das bisherige Verfahren der Metaphysik umzuändern,
und dadurch, daß wir nach dem Beispiele der Geometer und Naturforscher
eine gänzliche Revolution mit derselben vornehmen, besteht nun das
Geschäft dieses Kritik der reinen spekulativen Vernunft. Sie ist ein
Traktat von der Methode, nicht ein System der Wissenschaft selbst;
aber sie verzeichnet gleichwohl den ganzen Umriß derselben, sowohl
in Ansehung ihrer Grenzen, als auch den ganzen inneren Gliederbau
derselben. Denn das hat die reine, spekulative Vernunft Eigentümliches
an sich, daß sie ihr eigen Vermögen, nach Verschiedenheit der Art,
wie sie sich Objekte zum Denken wählt, ausmessen, und auch selbst die
mancherlei Arten, sich Aufgaben vorzulegen, vollständig vorzählen, und
so den ganzen Vorriß zu einem System der Metaphysik verzeichnen kann
und soll; weil, was das erste betrifft, in der Erkenntnis a priori den
Objekten nichts beigelegt werden kann, als was das denkende Subjekt
aus sich selbst hernimmt, und, was das zweite anlangt, sie in Ansehung
der Erkenntnisprinzipien eine ganz abgesonderte, für sich bestehende
Einheit ist, in welcher ein jedes Glied, wie in einem organisierten
Körper, um aller anderen und alle um eines willen da sind, und kein
Prinzip mit Sicherheit in einer Beziehung genommen werden kann,
ohne es zugleich in der durchgängigen Beziehung zum ganzen
reinen Vernunftgebrauch untersucht zu haben. Dafür aber hat
auch die Metaphysik das seltene Glück, welches keiner anderen
Vernunftwissenschaft, die es mit Objekten zu tun hat (denn die Logik
beschäftigt sich nur mit der Form des Denkens überhaupt), zuteil
werden kann, daß, wenn sie durch diese Kritik in den sicheren Gang
einer Wissenschaft gebracht worden, sie das ganze Feld der für sie
gehörigen Erkenntnisse völlig befassen und also ihr Werk vollenden
und für die Nachwelt, als einen nie zu vermehrenden Hauptstuhl, zum
Gebrauche niederlegen kann, weil sie es bloß mit Prinzipien und den
Einschränkungen ihres Gebrauchs zu tun hat, welche durch jene selbst
bestimmt werden. Zu dieser Vollständigkeit ist sie daher, als
Grundwissenschaft, auch verbunden, und von ihr muß gesagt werden
können: nil actum reputam, si quid superesset agendum 1).

1. "Sie hält noch nichts für erledigt, so lange noch etwas zu tun
   übrig ist."

Aber was ist denn das, wird man fragen, für ein Schatz, den wir der
Nachkommenschaft mit einer solchen durch Kritik geläuterten, dadurch
aber auch in einen beharrlichen Zustand gebrachten Metaphysik zu
hinterlassen gedenken? Man wird bei einer flüchtigen Übersicht dieses
Werkes wahrzunehmen glauben, daß der Nutzen davon doch nur negativ
sei, uns nämlich mit der spekulativen Vernunft niemals über die
Erfahrungsgrenze hinaus zu wagen, und das ist auch in der Tat ihr
erster Nutzen. Dieser aber wird alsbald positiv, wenn man inne wird,
daß die Grundsätze, mit denen sich spekulative Vernunft über ihre
Grenze hinauswagt, in der Tat nicht Erweiterung, sondern, wenn
man sie näher betrachtet, Verengung unseres Vernunftgebrauchs zum
unausbleiblichen Erfolg haben, indem sie wirklich die Grenzen der
Sinnlichkeit, zu der sie eigentlich gehören, über alles zu erweitern
und so den reinen (praktischen) Vernunftgebrauch gar zu verdrängen
drohen. Daher ist eine Kritik, welche die erstere einschränkt, sofern
zwar negativ, aber, indem sie dadurch zugleich ein Hindernis, welches
den letzteren Gebrauch einschränkt oder gar zu vernichten droht,
aufhebt, in der Tat von positivem und sehr wichtigem Nutzen, sobald
man überzeugt wird, daß es einen schlechterdings notwendigen
praktischen Gebrauch der reinen Vernunft (den moralischen) gebe, in
welchem sie sich unvermeidlich über die Grenzen der Sinnlichkeit
erweitert, dazu sie zwar von der spekulativen keiner Beihilfe bedarf,
dennoch aber wider ihre Gegenwirkung gesichert sein muß, um nicht in
Widerspruch mit sich selbst zu geraten. Diesem Dienste der Kritik
den positiven Nutzen abzusprechen, wäre eben so viel, als sagen, daß
Polizei keinen positiven Nutzen schaffe, weil ihr Hauptgeschäft doch
nur ist, der Gewalttätigkeit, welche Bürger von Bürgern zu besorgen
haben, einen Riegel vorzuschieben, damit ein jeder seine Angelegenheit
ruhig und sicher treiben könne. Daß Raum und Zeit nur Formen der
sinnlichen Anschauung, also nur Bedingungen der Existenz der Dinge als
Erscheinungen sind, daß wir ferner keine Verstandesbegriffe, mithin
auch gar keine Elemente zur Erkenntnis der Dinge haben, als sofern
diesen Begriffen korrespondierende Anschauung gegeben werden kann,
folglich wir von keinem Gegenstande als Dinge an sich selbst, nur
sofern es Objekt der sinnlichen Anschauung ist, d.i. als Erscheinung,
Erkenntnis haben können, wird im analytischen Teile der Kritik
bewiesen; woraus denn freilich die Einschränkung aller nur möglichen
spekulativen Erkenntnis der Vernunft auf bloße Gegenstände der
Erfahrung folgt. Gleichwohl wird, welches wohl gemerkt werden muß,
doch dabei immer vorbehalten, daß wir eben dieselben Gegenstände auch
als Dinge an sich selbst, wenn gleich nicht erkennen, doch wenigstens
müssen denken können*. Denn sonst würde der ungereimte Satz daraus
folgen, daß Erscheinung ohne etwas wäre, was da erscheint. Nun wollen
wir annehmen, die durch unsere Kritik notwendiggemachte Unterscheidung
der Dinge als Gegenstände der Erfahrung, von eben denselben, als
Dingen an sich selbst, wäre gar nicht gemacht, so mußte der Grundsatz
der Kausalität und mithin der Naturmechanismus in Bestimmung derselben
durchaus von allen Dingen überhaupt als wirkenden Ursachen gelten.
Von eben demselben Wesen also, z.B. der menschlichen Seele, würde
ich nicht sagen können, ihr Wille sei frei, und er sei doch zugleich
der Naturnotwendigkeit unterworfen, d.i. nicht frei, ohne in einen
offenbaren Widerspruch zu geraten; weil ich die Seele in beiden Sätzen
in eben derselben Bedeutung, nämlich als Ding überhaupt (als Sache
an dich selbst) genommen habe, und, ohne vorhergehende Kritik, auch
nicht anders nehmen konnte. Wenn aber die Kritik nicht geirrt hat,
da sie das Objekt in zweierlei Bedeutung nehmen lehrt, nämlich als
Erscheinung, oder als Ding an sich selbst; wenn die Deduktion ihrer
Verstandesbegriffe richtig ist, mithin auch der Grundsatz der
Kausalität nur auf Dinge im ersten Sinne genommen, nämlich sofern sie
Gegenstände der Erfahrung sind, geht, eben dieselben aber nach der
zweiten Bedeutung ihm nicht unterworfen sind, so wird eben derselbe
Wille in der Erscheinung (den sichtbaren Handlungen) als dem
Naturgesetze notwendig gemäß und sofern nicht frei, und doch
andererseits, als einem Dinge an sich selbst angehörig, jenem nicht
unterworfen, mithin als frei gedacht, ohne daß hierbei ein Widerspruch
vorgeht. Ob ich nun gleich meine Seele, von der letzteren Seite
betrachtet, durch keine spekulative Vernunft (noch weniger durch
empirische Beobachtung), mithin auch nicht die Freiheit als
Eigenschaft eines Wesens, dem ich Wirkungen in der Sinnenwelt
zuschreibe, erkennen kann, darum weil ich ein solches seiner Existenz
nach, und doch nicht in der Zeit, bestimmt erkennen müßte, (welches,
weil ich meinem Begriffe keine Anschauung unterlegen kann, unmöglich
ist), so kann ich mir doch die Freiheit denken, d.i. die Vorstellung
davon enthält wenigstens keinen Widerspruch in sich, wenn unsere
kritische Unterscheidung beider (der sinnlichen und intellektuellen)
Vorstellungsarten und die davon herrührende Einschränkung der reinen
Verstandesbegriffe, mithin auch der aus ihnen fließenden Grundsätze,
statt hat. Gesetzt nun, die Moral setze notwendig Freiheit (im
strengsten Sinne) als Eigenschaft unseres Willens voraus, indem sie
praktische in unserer Vernunft liegende ursprüngliche Grundsätze als
Data derselben a priori anführt, die ohne Voraussetzung der Freiheit
schlechterdings unmöglich wären, die spekulative Vernunft aber hätte
bewiesen, daß diese sich gar nicht denken lasse, so muß notwendig
jene Voraussetzung, nämlich die moralische, derjenigen weichen, deren
Gegenteil einen offenbaren Widerspruch enthält, folglich Freiheit und
mit ihr Sittlichkeit (denn deren Gegenteil enthält keinen Widerspruch,
wenn nicht schon Freiheit vorausgesetzt wird,) dem Naturmechanismus
den Platz einräumen. So aber, da ich zur Moral nichts weiter brauche,
als daß Freiheit sich nur nicht selbst widerspreche, und sich
also doch wenigstem denken lasse, ohne nötig zu haben, sie weiter
einzusehen, daß sie also dem Naturmechanismus eben derselben Handlung
(in anderer Beziehung genommen) gar kein Hindernis in den Weg lege: so
behauptet die Lehre der Sittlichkeit ihren Platz, und die Naturlehre
auch den ihrigen, welches aber nicht stattgefunden hätte, wenn nicht
Kritik uns zuvor von unserer unvermeidlichen Unwissenheit in Ansehung
der Dinge an sich selbst belehrt, und alles, was wir theoretisch
erkennen können, auf bloße Erscheinungen eingeschränkt hätte. Eben
diese Erörterung des positiven Nutzens kritischer Grundsätze der
reinen Vernunft läßt sich in Ansehung des Begriffs von Gott und der
einfachen Natur unserer Seele zeigen, die ich aber der Kürze halber
vorbeigehe. Ich kann also Gott, Freiheit und Unsterblichkeit zum Behuf
des notwendigen praktischen Gebrauchs meiner Vernunft nicht einmal
annehmen, wenn ich nicht der spekulativen Vernunft zugleich ihre
Anmaßung überschwenglicher Einsichten benehme, weil sie sich, um zu
diesen zu gelangen, solcher Grundsätze bedienen muß, die, indem sie
in der Tag bloß auf Gegenstände möglicher Erfahrung reichen, wenn sie
gleichwohl auf das angewandt werden, was nicht ein Gegenstand der
Erfahrung sein kann, wirklich dieses jederzeit in Erscheinung
verwandeln, und so alle praktische Erweiterung der reinen Vernunft für
unmöglich erklären. Ich mußte also das Wissen aufheben, um zum Glauben
Platz zu bekommen, und der Dogmatismus der Metaphysik, d.i. das
Vorurteil, in ihr ohne Kritik der reinen Vernunft fortzukommen, ist
die wahre Quelle alles der Moralität widerstreitenden Unglaubens,
der jederzeit gar sehr dogmatisch ist. - Wem es also mit einer nach
Maßgabe der Kritik der reinen Vernunft abgefaßten systematischen
Metaphysik eben nicht schwer sein kann, der Nachkommenschaft ein
Vermächtnis zu hinterlassen, so ist dies kein für gering zu achtendes
Geschenk; man mag nun bloß auf die Kultur der Vernunft durch den
sicheren Gang einer Wissenschaft überhaupt, in Vergleichung mit dem
grundlosen Tappen und leichtsinnigen Herumstreifen derselben ohne
Kritik sehen, oder auch auf bessere Zeitanwendung einer wißbegierigen
Jugend, die beim gewöhnlichen Dogmatismus so frühe und so viele
Aufmunterung bekommt, über Dinge, davon sie nichts versteht, und darin
sie, so wie niemand in der Welt, auch nie etwas einsehen wird, bequem
zu vernünfteln, oder gar auf Erfindung neuer Gedanken und Meinungen
auszugehen, und so die Erlernung gründlicher Wissenschaften zu
verabsäumen; am meisten aber, wenn man den unschätzbaren Vorteil in
Anschlag bringt, allen Einwürfen wider Sittlichkeit und Religion auf
sokratische Art, nämlich durch den klarsten Beweis der Unwissenheit
der Gegner, auf alle künftige Zeit ein Ende zu machen. Denn irgend
eine Metaphysik ist immer in der Welt gewesen, und wird auch wohl
ferner, mit ihr aber auch eine Dialektik der reinen Vernunft, weil sie
ihr natürlich ist, darin anzutreffen sein. Es ist also die erste und
wichtigste Angelegenheit der Philosophie, einmal für allemal ihr
dadurch, daß man die Quelle der Irrtümer verstopft, allen nachteiligen
Einfluß zu benehmen.

* Einen Gegenstand erkennen, dazu wird erfordert, daß ich seine
  Möglichkeit (es sei nach dem Zeugnis der Erfahrung aus seiner
  Wirklichkeit, oder a priori durch Vernunft) beweisen könne. Aber
  denken kann ich, was ich will, wenn ich mir nur nicht selbst
  widerspreche, d.i. wenn mein Begriff nur ein möglicher Gedanke
  ist, ob ich zwar dafür nicht stehen kann, ob im Inbegriffe aller
  Möglichkeiten diesem auch ein Objekt korrespondiere oder nicht. Um
  einem solchen Begriffe aber objektive Gültigkeit (reale Möglichkeit,
  denn die erstere war bloß die logische) beizulegen, dazu wird
  etwas mehr erfordert. Dieses Mehrere aber braucht eben nicht in
  theoretischen Erkenntnisquellen gesucht zu werden, es kann auch in
  praktischen liegen.

Bei dieser wichtigen Veränderung im Felde der Wissenschaften, und
dem Verluste, den spekulative Vernunft an ihrem bisher eingebildeten
Besitze erleiden muß, bleibt dennoch alles mit der allgemeinen
menschlichen Angelegenheit, und dem Nutzen, den die Welt bisher
aus den Lehren der reinen Vernunft zog, in demselben vorteilhaften
Zustande, als es jemalen war, und der Verlust trifft nur das Monopol
der Schulen, keineswegs aber das Interesse der Menschen. Ich frage
den unbiegsamsten Dogmatiker, ob der Beweis von der Fortdauer unserer
Seele nach dem Tode aus der Einfachheit der Substanz, ob der von der
Freiheit des Willens gegen den allgemeinen Mechanismus durch die
subtilen, obzwar ohnmächtigen Unterscheidungen subjektiver und
objektiver praktischer Notwendigkeit, oder ob der vom Dasein Gottes
aus dem Begriffe eines allerrealsten Wesens, (der Zufälligkeit des
Veränderlichen, und der Notwendigkeit eines ersten Bewegers,) nachdem
sie von den Schulen ausgingen, jemals haben bis zum Publikum gelangen
und auf dessen Überzeugung den mindesten Einfluß haben können? Ist
dieses nun nicht geschehen, und kann es auch, wegen der Untauglichkeit
des gemeinen Menschenverstandes zu so subtiler Spekulation, niemals
erwartet werden; hat vielmehr, was das erstere betrifft, die jedem
Menschen bemerkliche Anlage seiner Natur, durch das Zeitliche (als
zu den Anlagen seiner ganzen Bestimmung unzulänglich) nie zufrieden
gestellt werden zu können, die Hoffnung eines künftigen Lebens, in
Ansehung des zweiten die bloße klare Darstellung der Pflichten im
Gegensatze aller Ansprüche der Neigungen das Bewußtsein der Freiheit,
und endlich, was das dritte anlangt, die herrliche Ordnung, Schönheit
und Fürsorge, die allerwärts in der Natur hervorblickt, allein den
Glauben an einen weisen und großen Welturheber, die sich aufs Publikum
verbreitende Überzeugung, sofern sie auf Vernunftgründen beruht,
ganz allein bewirken müssen: so bleibt ja nicht allein dieser Besitz
ungestört, sondern er gewinnt vielmehr dadurch noch an Ansehen,
daß die Schulen nunmehr belehrt werden, sich keine höhere und
ausgebreitetere Einsicht in einem Punkte anzumaßen, der die allgemeine
menschliche Angelegenheit betrifft, als diejenige ist, zu der die
große (für uns achtungswürdigste) Menge auch eben so leicht gelangen
kann, und sich also auf die Kultur dieser allgemein faßlichen und in
moralischer Absicht hinreichenden Beweisgründe allein einzuschränken.
Die Veränderung betrifft also bloß die arroganten Ansprüche der
Schulen, die sich gerne hierin (wie sonst mit Recht in vielen anderen
Stücken) für die alleinigen Kenner und Aufbewahrer solcher Wahrheiten
möchten halten lassen, von denen sie dem Publikum nur den Gebrauch
mitteilen, den Schlüssel derselben aber für sich behalten (quod mecum
nescit, solus vult scire videri). Gleichwohl ist doch auch für einen
billigeren Anspruch des spekulativen Philosophen gesorgt. Er bleibt
immer ausschließlich Depositär einer dem Publikum ohne dessen Wissen
nützlichen Wissenschaft, nämlich der Kritik der Vernunft; denn die
kann niemals populär werden, hat aber auch nicht nötig, es zu sein;
weil, so wenig dem Volke die fein gesponnenen Argumente für nützliche
Wahrheiten in den Kopf wollen, ebensowenig kommen ihm auch die eben
so subtilen Einwürfe dagegen jemals in den Sinn; dagegen, weil
die Schule, so wie jeder sich zur Spekulation erhebende Mensch,
unvermeidlich in beide gerät, jene dazu verbunden ist, durch
gründliche Untersuchung der Rechte der spekulativen Vernunft einmal
für allemal dem Skandal vorzubeugen, das über kurz oder lang selbst
dem Volke aus den Streitigkeiten aufstoßen muß, in welche sich
Metaphysiker (und als solche endlich auch wohl Geistliche) ohne
Kritik unausbleiblich verwickeln, und die selbst nachher ihre
Lehren verfälschen. Durch diese kann nun allein dem Materialismus,
Fatalismus, Atheismus, dem freigeisterischen Unglauben, der
Schwärmerei und Aberglauben, die allgemein schädlich werden können,
zuletzt auch dem Idealismus und Skeptizismus, die mehr den Schulen
gefährlich sind und schwerlich ins Publikum übergehen können, selbst
die Wurzel abgeschnitten werden. Wenn Regierungen sich ja mit
Angelegenheiten der Gelehrten zu befassen gut finden, so würde es
ihrer weisen Fürsorge für Wissenschaften sowohl als Menschen weit
gemäßer sein, die Freiheit einer solchen Kritik zu begünstigen,
wodurch die Vernunftbearbeitungen allein auf einen festen Fuß gebracht
werden können, als den lächerlichen Despotismus der Schulen zu
unterstützen, welche über öffentliche Gefahr ein lautes Geschrei
erheben, wenn man ihre Spinneweben zerreißt, von denen doch das
Publikum niemals Notiz genommen hat, und deren Verlust es also auch
nie fühlen kann.

Die Kritik ist nicht dem dogmatischen Verfahren der Vernunft in ihrem
reinen Erkenntnis als Wissenschaft entgegengesetzt, (denn diese muß
jederzeit dogmatisch, d.i. aus sicheren Prinzipien a priori strenge
beweisend sein,) sondern dem Dogmatismus, d.i. der Anmaßung, mit
einer reinen Erkenntnis aus Begriffen (der philosophischen), nach
Prinzipien, so wie sie die Vernunft längst im Gebrauche hat, ohne
Erkundigung der Art und des Rechts, womit sie dazu gelangt ist, allein
fortzukommen. Dogmatismus ist also das dogmatische Verfahren der
reinen Vernunft, ohne vorangehende Kritik ihres eigenen Vermögens.
Diese Entgegensetzung soll daher nicht der geschwätzigen Seichtigkeit,
unter dem angemaßten Namen der Popularität, oder wohl gar dem
Skeptizismus, der mit der ganzen Metaphysik kurzen Prozeß macht,
das Wort reden; vielmehr ist die Kritik die notwendige vorläufige
Veranstaltung zur Beförderung einer gründlichen Metaphysik als
Wissenschaft, die notwendig dogmatisch und nach der strengsten
Forderung systematisch, mithin schulgerecht (nicht populär) ausgeführt
werden muß; denn diese Forderung an sie, da sie sich anheischig macht,
gänzlich a priori, mithin zu völliger Befriedigung der spekulativen
Vernunft ihr Geschäft auszuführen, ist unnachläßlich. In der
Ausführung also des Plans, den die Kritik vorschreibt, d.i. im
künftigen System der Metaphysik, müssen wir dereinst der strengen
Methode des berühmten Wolf, des größten unter allen dogmatischen
Philosophen, folgen, der zuerst das Beispiel gab, (und durch dies
Beispiel der Urheber des bisher noch nicht erloschenen Geistes
der Gründlichkeit in Deutschland wurde,) wie durch gesetzmäßige
Feststellung der Prinzipien, deutliche Bestimmung der Begriffe,
versuchte Strenge der Beweise, Verhütung kühner Sprünge in Folgerungen
der sichere Gang einer Wissenschaft zu nehmen sei, der auch eben
darum eine solche, als Metaphysik ist, in diesen Stand zu versetzen
vorzüglich geschickt war, wenn es ihm beigefallen wäre, durch Kritik
des Organs, nämlich der reinen Vernunft selbst, sich das Feld vorher
zu bereiten: ein Mangel, der nicht sowohl ihm, als vielmehr der
dogmatischen Denkungsart seines Zeitalters beizumessen ist, und
darüber die Philosophen seiner sowohl, als aller vorigen Zeiten
einander nichts vorzuwerfen haben. Diejenigen, welche seine Lehrart
und doch zugleich auch das Verfahren der Kritik der reinen Vernunft
verwerfen, können nichts anderes im Sinne haben, als die Fesseln der
Wissenschaft gar abzuwerfen, Arbeit in Spiel, Gewißheit in Meinung und
Philosophie in Philodoxie zu verwandeln.

Was diese zweite Auflage betrifft, so habe ich, wie billig,
die Gelegenheit derselben nicht vorbei lassen wollen, um den
Schwierigkeiten und der Dunkelheit so viel möglich abzuhelfen, woraus
manche Mißdeutungen entsprungen sein mögen, welche scharfsinnigen
Männern, vielleicht nicht ohne meine Schuld, in der Beurteilung dieses
Buchs aufgestoßen sind. In den Sätzen selbst und ihren Beweisgründen,
imgleichen der Form sowohl als der Vollständigkeit des Plans, habe ich
nichts zu ändern gefunden; welches teils der langen Prüfung, der ich
sie unterworfen hatte, ehe ich es dem Publikum vorlegte, teils der
Beschaffenheit der Sache selbst, nämlich der Natur einer reinen
spekulativen Vernunft, beizumessen ist, die einen wahren Gliederbau
enthält, worin alles Organ ist, nämlich alles um eines willen und
ein jedes Einzelne um aller willen, mithin jede noch so kleine
Gebrechlichkeit, sie sei ein Fehler (Irrtum) oder Mangel, sich im
Gebrauche unausbleiblich verraten muß. In dieser Unveränderlichkeit
wird sich dieses System, wie ich hoffe, auch fernerhin behaupten.
Nicht Eigendünkel, sondern bloß die Evidenz, welche das Experiment der
Gleichheit des Resultats, im Ausgange von den mindesten Elementen bis
zum Ganzen der reinen Vernunft, und im Rückgange vom Ganzen (denn auch
dieses ist für sich durch die Endabsicht derselben im Praktischen
gegeben) zu jedem Teile bewirkt, indem der Versuch, auch nur den
kleinsten Teil abzuändern, sofort Widersprüche, nicht bloß des
Systems, sondern der allgemeinen Menschenvernunft herbeiführt,
berechtigt mich zu diesem Vertrauen. Allein in der Darstellung
ist noch viel zu tun, und hierin habe ich mit dieser Auflage
Verbesserungen versucht, welche teils dem Mißverstande der Ästhetik,
vornehmlich dem im Begriffe der Zeit, teils der Dunkelheit der
Deduktion der Verstandesbegriffe, teils dem vermeintlichen Mangel
einer genügsamen Evidenz in den Beweisen der Grundsätze des reinen
Verstandes, teils endlich der Mißdeutung der der rationalen
Psychologie vorgerückten Paralogismen abhelfen sollen. Bis hierher
(nämlich nur bis zu Ende des ersten Hauptstücks der transzendentalen
Dialektik) und weiter nicht erstrecken sich meine Abänderungen der
Darstellungsart*, weil die Zeit zu kurz und mir in Ansehung des
übrigen auch kein Mißverstand sachkundiger und unparteiischer
Prüfer vorgekommen war, welche, auch ohne daß ich sie mit dem ihnen
gebührenden Lobe nennen darf, die Rücksicht, die ich auf ihre
Erinnerungen genommen habe, schon von selbst an ihren Stellen
antreffen werden. Mit dieser Verbesserung aber ist ein kleiner Verlust
für den Leser verbunden, der nicht zu verhüten war, ohne das Buch gar
zu voluminös zu machen, nämlich, daß verschiedenes, was zwar nicht
wesentlich zur Vollständigkeit des Ganzen gehört, mancher Leser aber
doch ungern missen möchte, indem es sonst in anderer Absicht brauchbar
sein kann, hat weggelassen oder abgekürzt vorgetragen werden müssen,
um meiner, wie ich hoffe, jetzt faßlicheren Darstellung Platz
zu machen, die im Grunde in Ansehung der Sätze und selbst ihrer
Beweisgründe, schlechterdings nichts verändert, aber doch in der
Methode des Vortrags hin und wieder so von der vorigen abgeht, daß sie
durch Einschaltungen sich nicht bewerkstelligen ließ. Dieser kleine
Verlust, der ohnedem, nach jedes Belieben, durch Vergleichung mit
der ersten Auflage ersetzt werden kann, wird durch die größere
Faßlichkeit, wie ich hoffe, überwiegend ersetzt. Ich habe in
verschiedenen öffentlichen Schriften (teils bei Gelegenheit der
Rezension mancher Bücher, teils in besonderen Abhandlungen) mit
dankbarem Vergnügen wahrgenommen, daß der Geist der Gründlichkeit
in Deutschland nicht erstorben, sondern nur durch den Modeton einer
geniemäßigen Freiheit im Denken auf kurze Zeit überschrieen worden,
und daß die dornigen Pfade der Kritik, die zu einer schulgerechten,
aber als solche allein dauerhaften und daher höchstnotwendigen
Wissenschaft der reinen Vernunft führen, mutige und helle Köpfe nicht
gehindert haben, sich derselben zu bemeistern. Diesen verdienten
Männern, die mit der Gründlichkeit der Einsicht noch das Talent einer
lichtvollen Darstellung (dessen ich mir eben nicht bewußt bin) so
glücklich verbinden, überlasse ich meine in Ansehung der letzteren
hin und wieder etwa noch mangelhafte Bearbeitung zu vollenden, denn
widerlegt zu werden ist in diesem Falle keine Gefahr, wohl aber nicht
verstanden zu werden. Meinerseits kann ich mich auf Streitigkeiten
von nun an nicht einlassen, ob ich zwar auf alle Winke, es sei
von Freunden oder Gegnern, sorgfältig achten werde, um sie in der
künftigen Ausführung des Systems dieser Propädeutik gemäß zu benutzen.
Da ich während dieser Arbeiten schon ziemlich tief ins Alter
fortgerückt bin (in diesem Monat ins vierundsechzigste Jahr,) so muß
ich, wenn ich meinen Plan, die Metaphysik der Natur sowohl als der
Sitten, als Bestätigung der Richtigkeit der Kritik der spekulativen
sowohl als praktischen Vernunft, zu liefern, ausführen will, mit der
Zeit sparsam verfahren, und die Aufhellung sowohl der in diesem Werke
anfangs kaum vermeidlichen Dunkelheiten, als die Verteidigung den
Ganzen von den verdienten Männern, die es sich zu eigen gemacht
haben, erwarten. An einzelnen Stellen läßt sich jeder philosophische
Vortrag zwacken, (denn er kann nicht so gepanzert auftreten, als der
mathematische,) indessen, daß doch der Gliederbau des Systems, als
Einheit betrachtet, dabei nicht die mindeste Gefahr läuft, zu dessen
Übersicht, wenn es neu ist, nur wenige die Gewandtheit des Geistes,
noch wenigere aber, weil ihnen alle Neuerung ungelegen kommt, Lust
besitzen. Auch scheinbare Widersprüche lassen sich, wenn man einzelne
Stellen, aus ihrem Zusammenhange gerissen, gegeneinander vergleicht,
in jeder, vornehmlich als freie Rede fortgehenden Schrift ausklauben,
die in den Augen dessen, der sich auf fremde Beurteilung verläßt, ein
nachteiliges Licht auf diese werfen, demjenigen aber, der sich der
Idee im Ganzen bemächtigt hat, sehr leicht aufzulösen sind. Indessen,
wenn eine Theorie in sich Bestand hat, so dienen Wirkung und
Gegenwirkung, die ihr anfänglich große Gefahr drohten, mit der Zeit
nur dazu, um ihre Unebenheiten abzuschleifen, und wenn sich Männer von
Unparteilichkeit, Einsicht und wahrer Popularität damit beschäftigen,
ihr in kurzer Zeit auch die erforderliche Eleganz zu verschaffen.

Königsberg, im Aprilmonat 1787.

* Eigentliche Vermehrung, aber doch nur in der Beweisart, könnte
  ich nur die nennen, die ich durch eine neue Widerlegung des
  psychologischen Idealismus, und einen strengen (wie ich glaube auch
  einzig möglichen) Beweis von der objektiven Realität der äußeren
  Anschauung S. 273 gemacht habe. Der Idealismus mag in Ansehung der
  wesentlichen Zwecke der Metaphysik für noch so unschuldig gehalten
  werden, (das er in der Tat nicht ist,) so bleibt es immer ein
  Skandal der Philosophie und allgemeinen Menschenvernunft, das
  Dasein der Dinge außer uns (von denen wir doch den ganzen Stoff zu
  Erkenntnissen selbst für unseren inneren Sinn her haben) bloß auf
  Glauben annehmen zu müssen, und, wenn es jemand einfällt es zu
  bezweifeln, ihm keinen genugtuenden Beweis entgegenstellen zu
  können. Weil sich in den Ausdrücken des Beweises von der dritten
  Zeile bis zur sechsten einige Dunkelheit findet, so bitte ich diesen
  Period so umzuändern: »Dieses Beharrliche aber kann nicht eine
  Anschauung in mir sein. Denn alle Bestimmungsgründe meines Daseins,
  die in mir angetroffen werden können, sind Vorstellungen, und
  bedürfen, als solche, selbst ein von ihnen unterschiedenes
  Beharrliches, worauf in Beziehung der Wechsel derselben, mithin mein
  Dasein in der Zeit, darin sie wechseln, bestimmt werden könne.« Man
  wird gegen diesen Beweis vermutlich sagen: ich bin mir doch nur
  dessen, was in mir ist, d.i. meiner Vorstellung äußerer Dinge,
  unmittelbar bewußt; folglich bleibe es immer noch unausgemacht, ob
  etwas ihr Korrespondierendes außer mir sei, oder nicht. Allein ich
  bin mir meines Daseins in der Zeit (folglich auch der Bestimmbarkeit
  desselben in dieser) durch innere Erfahrung bewußt, und dieses ist
  mehr, als bloß mich meiner Vorstellung bewußt zu sein, doch aber
  einerlei mit dem empirischen Bewußtsein meines Daseins, welches nur
  durch Beziehung auf etwas, was mit meiner Existenz verbunden, außer
  mir ist, bestimmbar ist. Dieses Bewußtsein meines Daseins in der
  Zeit ist also mit dem Bewußtsein eines Verhältnisses zu etwas
  außer mir identisch verbunden, und es ist also Erfahrung und nicht
  Erdichtung, Sinn und nicht Einbildungskraft, welches das Äußere mit
  meinem inneren Sinn unzertrennlich verknüpft; denn der äußere Sinn
  ist schon an sich Beziehung der Anschauung auf etwas Wirkliches
  außer mir, und die Realität desselben, zum Unterschiede von der
  Einbildung, beruht nur darauf, daß er mit der inneren Erfahrung
  selbst, als die Bedingung der Möglichkeit derselben unzertrennlich
  verbunden werde, welches hier geschieht. Wenn ich mit dem
  intellektuellen Bewußtsein meines Daseins, in der Vorstellung Ich
  bin, welche alle meine Urteile und Verstandeshandlungen begleitet,
  zugleich eine Bestimmung meines Daseins durch intellektuelle
  Anschauung verbinden könnte, so wäre zu derselben das Bewußtsein
  eines Verhältnisses zu etwas außer mir nicht notwendig gehörig. Nun
  aber jenes intellektuelle Bewußtsein zwar vorangeht, aber die innere
  Anschauung, in der mein Dasein allein bestimmt werden kann, sinnlich
  und an Zeitbedingung gebunden ist, diese Bestimmung aber, mithin
  die innere Erfahrung selbst, von etwas Beharrlichem, welches in mir
  nicht ist, folglich nur in etwas außer mir, wogegen ich mich in
  Relation betrachten muß, abhängt: so ist die Realität des äußeren
  Sinnes mit der des inneren, zur Möglichkeit einer Erfahrung
  überhaupt, notwendig verbunden: d.i. ich bin mir eben so sicher
  bewußt, daß es Dinge außer mir gebe, die sich auf meinen Sinn
  beziehen, als ich mir bewußt bin, daß ich selbst in der Zeit
  bestimmt existiere. Welchen gegebenen Anschauungen nun aber wirklich
  Objekte außer mir korrespondieren, und die also zum äußeren Sinne
  gehören, welchem sie und nicht der Einbildungskraft zuzuschreiben
  sind, muß nach den Regeln, nach welchen Erfahrung überhaupt (selbst
  innere) von Einbildung unterschieden wird, in jedem besonderen Falle
  ausgemacht werden, wobei der Satz: daß es wirklich äußere Erfahrung
  gebe, immer zum Grunde liegt. Man kann hiezu noch die Anmerkung
  fügen: die Vorstellung von etwas Beharrlichem im Dasein ist nicht
  einerlei mit der beharrlichen Vorstellung; denn diese kann sehr
  wandelbar und wechselnd sein, wie alle unsere und selbst die
  Vorstellungen der Materie, und bezieht sich doch auf etwas
  Beharrliches, welches also ein von allen meinen Vorstellungen
  unterschiedenes und äußeres Ding sein muß, dessen Existenz in der
  Bestimmung meines eigenen Daseins notwendig mit eingeschlossen wird,
  und mit derselben nur eine einzige Erfahrung ausmacht, die nicht
  einmal innerlich stattfinden würde, wenn sie nicht (zum Teil)
  zugleich äußerlich wäre. Das Wie? läßt sich hier ebensowenig weiter
  erklären, als wie wir überhaupt das Stehende in der Zeit denken,
  dessen Zugleichsein mit dem Wechselnden den Begriff der Veränderung
  hervorbringt.



Einleitung

I. Von dem Unterschiede der reinen und empirischen Erkenntnis

Daß alle unsere Erkenntnis mit der Erfahrung anfange, daran ist gar
kein Zweifel; denn wodurch sollte das Erkenntnisvermögen sonst zur
Ausübung erweckt werden, geschähe es nicht durch Gegenstände, die
unsere Sinne rühren und teils von selbst Vorstellungen bewirken, teils
unsere Verstandestätigkeit in Bewegung bringen, diese zu vergleichen,
sie zu verknüpfen oder zu trennen, und so den rohen Stoff sinnlicher
Eindrücke zu einer Erkenntnis der Gegenstände zu verarbeiten, die
Erfahrung heißt? Der Zeit nach geht also keine Erkenntnis in uns vor
der Erfahrung vorher, und mit dieser fängt alle an.

Wenn aber gleich alle unsere Erkenntnis mit der Erfahrung anhebt, so
entspringt sie darum doch nicht eben alle aus der Erfahrung. Denn
es könnte wohl sein, daß selbst unsere Erfahrungserkenntnis ein
Zusammengesetztes aus dem sei, was wir durch Eindrücke empfangen, und
dem, was unser eigenes Erkenntnisvermögen (durch sinnliche Eindrücke
bloß veranlaßt) aus sich selbst hergibt, welchen Zusatz wir von jenem
Grundstoffe nicht eher unterscheiden, als bis lange Übung uns darauf
aufmerksam und zur Absonderung desselben geschickt gemacht hat.

Es ist also wenigstens eine der näheren Untersuchung noch benötigte
und nicht auf den ersten Anschein sogleich abzufertigende Frage: ob es
ein dergleichen von der Erfahrung und selbst von allen Eindrücken der
Sinne unabhängiges Erkenntnis gebe. Man nennt solche Erkenntnisse a
priori, und unterscheidet sie von den empirischen, die ihre Quellen a
posteriori nämlich in der Erfahrung, haben.

Jener Ausdruck ist indessen noch nicht bestimmt genug, um den ganzen
Sinn, der vorgelegten Frage angemessen, zu bezeichnen. Denn man pflegt
wohl von mancher aus Erfahrungsquellen abgeleiteten Erkenntnis zu
sagen, daß wir ihrer a priori fähig oder teilhaftig sind, weil wir sie
nicht unmittelbar aus der Erfahrung, sondern aus einer allgemeinen
Regel, die wir gleichwohl selbst doch aus der Erfahrung entlehnt
haben, ableiten. So sagt man von jemand, der das Fundament seines
Hauses untergrub: er konnte es a priori wissen, daß es einfallen
würde, d.i. er durfte nicht auf die Erfahrung, daß es wirklich
einfiele, warten. Allein gänzlich a priori konnte er dieses doch auch
nicht wissen. Denn daß die Körper schwer sind, und daher, wenn ihnen
die Stütze entzogen wird, fallen, mußte ihm doch zuvor durch Erfahrung
bekannt werden.

Wir werden also im Verfolg unter Erkenntnissen a priori nicht solche
verstehen, die von dieser oder jener, sondern die schlechterdings
von aller Erfahrung unabhängig stattfinden. Ihnen sind empirische
Erkenntnisse, oder solche, die nur a posteriori, d.i. durch Erfahrung,
möglich sind, entgegengesetzt. Von den Erkenntnissen a priori heißen
aber die jenigen rein, denen gar nichts Empirisches beigemischt ist.
So ist z.B. der Satz: eine jede Veränderung hat ihre Ursache, ein Satz
a priori, allein nicht rein, weil Veränderung ein Begriff ist, der nur
aus der Erfahrung gezogen werden kann.



II. Wir sind im Besitze gewisser Erkenntnisse a priori, und selbst der
    gemeine Verstand ist niemals ohne solche

Es kommt hier auf ein Merkmal an, woran wir sicher ein reines
Erkenntnis vom empirischen unterscheiden können. Erfahrung lehrt uns
zwar, daß etwas so oder so beschaffen sei, aber nicht, daß es nicht
anders sein könne. Findet sich also erstlich ein Satz, der zugleich
mit seiner Notwendigkeit gedacht wird, so ist er ein Urteil a priori,
ist er überdem auch von keinem abgeleitet, als der selbst wiederum als
ein notwendiger Satz gültig ist, so ist er schlechterdings a priori.
Zweitens: Erfahrung gibt niemals ihren Urteilen wahre oder strenge,
sondern nur angenommene und komparative Allgemeinheit (durch
Induktion), so daß es eigentlich heißen muß: soviel wir bisher
wahrgenommen haben, findet sich von dieser oder jener Regel keine
Ausnahme. Wird also ein Urteil in strengen Allgemeinheit gedacht, d.i.
so, daß gar keine Ausnahme als möglich verstattet wird, so ist es
nicht von der Erfahrung abgeleitet, sondern schlechterdings a priori
gültig. Die empirische Allgemeinheit ist also nur eine willkürliche
Steigerung der Gültigkeit, von der, welche in den meisten Fällen,
zu der, die in allen gilt, wie z.B. in dem Satze: alle Körper sind
schwer; wo dagegen strenge Allgemeinheit zu einem Urteile wesentlich
gehört, da zeigt diese auf einen besonderen Erkenntnisquell desselben,
nämlich ein Vermögen des Erkenntnisses a priori. Notwendigkeit und
strenge Allgemeinheit sind also sichere Kennzeichen einer Erkenntnis
a priori, und gehören auch unzertrennlich zueinander. Weil es aber
im Gebrauche derselben bisweilen leichter ist, die empirische
Beschränktheit derselben, als die Zufälligkeit in den Urteilen, oder
es auch manchmal einleuchtender ist, die unbeschränkte Allgemeinheit,
die wir einem Urteile beilegen, als die Notwendigkeit desselben zu
zeigen, so ist es ratsam, sich gedachter beider Kriterien, deren jedes
für sich unfehlbar ist, abgesondert zu bedienen.

Daß es nun dergleichen notwendige und im strengsten Sinne allgemeine,
mithin reine Urteile a priori, im menschlichen Erkenntnis wirklich
gebe, ist leicht zu zeigen. Will man ein Beispiel aus Wissenschaften,
so darf man nur auf alle Sätze der Mathematik hinaussehen, will man
ein solches aus dem gemeinsten Verstandesgebrauche, so kann der Satz,
daß alle Veränderung eine Ursache haben müsse, dazu dienen; ja in dem
letzteren enthält selbst der Begriff einer Ursache so offenbar den
Begriff einer Notwendigkeit der Verknüpfung mit einer Wirkung und
einer strengen Allgemeinheit der Regel, daß er gänzlich verlorengehen
würde, wenn man ihn, wie Hume tat, von einer öftern Beigesellung
dessen, was geschieht, mit dem, was vorhergeht, und einer daraus
entspringenden Gewohnheit, (mithin bloß subjektiven Notwendigkeit,)
Vorstellungen zu verknüpfen, ableiten wollte. Auch könnte man, ohne
dergleichen Beispiele zum Beweise der Wirklichkeit reiner Grundsätze
a priori in unserem Erkenntnisse zu bedürfen, dieser ihre
Unentbehrlichkeit zur Möglichkeit der Erfahrung selbst, mithin
a priori dartun. Denn wo wollte selbst Erfahrung ihre Gewißheit
hernehmen, wenn alle Regeln, nach denen sie fortgeht, immer wieder
empirisch, mithin zufällig wären; daher man diese schwerlich für
erste Grundsätze gelten lassen kann. Allein hier können wir uns damit
begnügen, den reinen Gebrauch unseres Erkenntnisvermögens als Tatsache
samt den Kennzeichen desselben dargelegt zu haben. Aber nicht bloß in
Urteilen, sondern selbst in Begriffen zeigt sich ein Ursprung einiger
derselben a priori. Lasset von eurem Erfahrungsbegriffe eines Körpers
alles, was daran empirisch ist, nach und nach weg: die Farbe, die
Härte oder Weiche, die Schwere, selbst die Undurchdringlichkeit, so
bleibt doch der Raum übrig, den er (welcher nun ganz verschwunden
ist) einnahm, und den könnt ihr nicht weglassen. Ebenso, wenn ihr
von eurem empirischen Begriffe eines jeden, körperlichen oder nicht
körperlichen, Objekts alle Eigenschaften weglaßt, die euch die
Erfahrung lehrt; so könnt ihr ihm doch nicht diejenige nehmen, dadurch
ihr es als Substanz oder einer Substanz anhängend denkt, (obgleich
dieser Begriff mehr Bestimmung enthält, als der eines Objekts
überhaupt). Ihr müßt also, überführt durch die Notwendigkeit, womit
sich dieser Begriff euch aufdringt, gestehen, daß er in eurem
Erkenntnisvermögen a priori seinen Sitz habe.



III. Die Philosophie bedarf einer Wissenschaft, welche die
     Möglichkeit, die Prinzipien und den Umfang aller Erkenntnisse a
     priori bestimme

Was noch weit mehr sagen will als alles vorige, ist dieses, daß
gewisse Erkenntnisse sogar das Feld aller möglichen Erfahrungen
verlassen, und durch Begriffe, denen überall kein entsprechender
Gegenstand in der Erfahrung gegeben werden kann, den Umfang unserer
Urteile über alle Grenzen derselben zu erweitern den Anschein haben.

Und gerade in diesen letzteren Erkenntnissen, welche über die
Sinnenwelt hinausgehen, wo Erfahrung gar keinen Leitfaden, noch
Berichtigung geben kann, liegen die Nachforschungen unserer Vernunft,
die wir, der Wichtigkeit nach, für weit vorzüglicher, und ihre
Endabsicht für viel erhabener halten, als alles, was der Verstand im
Felde der Erscheinungen lernen kann, wobei wir, sogar auf die Gefahr
zu irren, eher alles wagen, als daß wir so angelegene Untersuchungen
aus irgendeinem Grunde der Bedenklichkeit, oder aus Geringschätzung
und Gleichgültigkeit aufgeben sollten. Diese unvermeidlichen Aufgaben
der reinen Vernunft selbst sind Gott, Freiheit und Unsterblichkeit.
Die Wissenschaft aber, deren Endabsicht mit allen ihren Zurüstungen
eigentlich nur auf die Auflösung derselben gerichtet ist, heißt
Metaphysik, deren Verfahren im Anfange dogmatisch ist, d.i. ohne
vorhergehende Prüfung des Vermögens oder Unvermögens der Vernunft zu
einer so großen Unternehmung zuversichtlich die Ausführung übernimmt.

Nun scheint es zwar natürlich, daß, sobald man den Boden der Erfahrung
verlassen hat, man doch nicht mit Erkenntnissen, die man besitzt, ohne
zu wissen woher, und auf den Kredit der Grundsätze, deren Ursprung man
nicht kennt, sofort ein Gebäude errichten werde, ohne der Grundlegung
desselben durch sorgfältige Untersuchungen vorher versichert zu sein,
daß man also vielmehr die Frage vorlängst werde aufgeworfen haben, wie
denn der Verstand zu allen diesen Erkenntnissen a priori kommen könne,
und welchen Umfang, Gültigkeit und Wert sie haben mögen. In der Tat
ist auch nichts natürlicher, wenn man unter dem Worte natürlich das
versteht, was billiger- und vernünftigerweise geschehen sollte;
versteht man aber darunter das, was gewöhnlichermaßen geschieht,
so ist hinwiederum nichts natürlicher und begreiflicher, als daß
diese Untersuchung lange unterbleiben mußte. Denn ein Teil dieser
Erkenntnisse, als die mathematischen, ist im alten Besitze der
Zuverlässigkeit, und gibt dadurch eine günstige Erwartung auch für
andere, ob diese gleich von ganz verschiedener Natur sein mögen.
Überdem, wenn man über den Kreis der Erfahrung hinaus ist, so ist man
sicher, durch Erfahrung nicht widerlegt zu werden. Der Reiz, seine
Erkenntnisse zu erweitern, ist so groß, daß man nur durch einen klaren
Widerspruch, auf den man stößt, in seinem Fortschritte aufgehalten
werden kann. Dieser aber kann vermieden werden, wenn man seine
Erdichtungen nur behutsam macht, ohne daß sie deswegen weniger
Erdichtungen bleiben. Die Mathematik gibt uns ein glänzendes Beispiel,
wie weit wir es, unabhängig von der Erfahrung, in der Erkenntnis a
priori bringen können. Nun beschäftigt sie sich zwar mit Gegenständen
und Erkenntnissen bloß so weit, als sich solche in der Anschauung
darstellen lassen. Aber dieser Umstand wird leicht übersehen, weil
gedachte Anschauung selbst a priori gegeben werden kann, mithin von
einem bloßen reinen Begriff kaum unterschieden wird. Durch einen
solchen Beweis von der Macht der Vernunft eingenommen, sieht der
Trieb zur Erweiterung keine Grenzen. Die leichte Taube, indem sie im
freien Fluge die Luft teilt, deren Widerstand sie fühlt, könnte die
Vorstellung fassen, daß es ihr im luftleeren Raum noch viel l besser
gelingen werde. Ebenso verließ Plato die Sinnenwelt, weil sie dem
Verstande so enge Schranken setzt, und wagte sich jenseit derselben,
auf den Flügeln der Ideen, in den leeren Raum des reinen Verstandes.
Er bemerkte nicht, daß er durch seine Bemühungen keinen Weg gewönne,
denn er hatte keinen Widerhalt, gleichsam zur Unterlage, worauf er
sich steifen, und woran er seine Kräfte anwenden konnte, um den
Verstand von der Stelle zu bringen. Es ist aber ein gewöhnliches
Schicksal der menschlichen Vernunft in der Spekulation, ihr Gebäude
so früh, wie möglich, fertigzumachen, und hintennach allererst zu
untersuchen, ob auch der Grund dazu gut gelegt sei. Alsdann aber
werden allerlei Beschönigungen herbeigesucht, um uns wegen dessen
Tüchtigkeit zu trösten, oder auch eine solche späte und gefährliche
Prüfung lieber gar abzuweisen. Was uns aber während dem Bauen
von aller Besorgnis und Verdacht frei hält, und mit scheinbarer
Gründlichkeit schmeichelt, ist dieses. Ein großer Teil, und
vielleicht der größte, von dem Geschäfte unserer Vernunft, besteht in
Zergliederungen der Begriffe, die wir schon von Gegenständen haben.
Dieses liefert uns eine Menge von Erkenntnissen, die, ob sie gleich
nichts weiter als Aufklärungen oder Erläuterungen desjenigen sind, was
in unsern Begriffen (wiewohl noch auf verworrene Art) schon gedacht
worden, doch wenigstens der Form nach neuen Einsichten gleich
geschätzt werden, wiewohl sie der Materie, oder dem Inhalte nach die
Begriffe, die wir haben, nicht erweitern, sondern nur auseinander
setzen. Da dieses Verfahren nun eine wirkliche Erkenntnis a priori
gibt, die einen sichern und nützlichen Fortgang hat, so erschleicht
die Vernunft, ohne es selbst zu merken, unter dieser Vorspiegelung
Behauptungen von ganz anderer Art, wo die Vernunft zu gegebenen
Begriffen ganz fremde und zwar a priori hinzutut, ohne daß man weiß,
wie sie dazu gelangen und ohne sich eine solche Frage auch nur in
die Gedanken kommen zu lassen. Ich will daher gleich anfangs von dem
Unterschiede dieser zweifachen Erkenntnisart handeln.



IV. Von dem Unterschiede analytischer und synthetischer Urteile

In allen Urteilen, worinnen das Verhältnis eines Subjekts zum Prädikat
gedacht wird, (wenn ich nur die bejahenden erwäge, denn auf die
verneinenden ist nachher die Anwendung leicht,) ist dieses Verhältnis
auf zweierlei Art möglich. Entweder das Prädikat B gehört zum Subjekt
A als etwas, was in diesem Begriffe A (versteckterweise) enthalten
ist; oder B liegt ganz außer dem Begriff A, ob es zwar mit demselben
in Verknüpfung steht. Im ersten Fall nenne ich das Urteil analytisch,
in dem andern synthetisch. Analytische Urteile (die bejahenden) sind
also diejenigen, in welchen die Verknüpfung des Prädikats mit dem
Subjekt durch Identität, diejenigen aber, in denen diese Verknüpfung
ohne Identität gedacht wird, sollen synthetische Urteile
heißen. Die ersteren könnte man auch Erläuterungs-, die andern
Erweiterungs-Urteile heißen, weil jene durch das Prädikat nichts zum
Begriff des Subjekts hinzutun, sondern diesen nur durch Zergliederung
in seine Teilbegriffe zerfällen, die in selbigen schon (obgleich
verworren) gedacht waren: dahingegen die letzteren zu dem Begriffe
des Subjekts ein Prädikat hinzutun, welches in jenem gar nicht
gedacht war, und durch keine Zergliederung desselben hätte können
herausgezogen werden. Z.B. wenn ich sage: alle Körper sind
ausgedehnt, so ist dies ein analytisch Urteil. Denn ich darf nicht
über den Begriff, den ich mit dem Körper verbinde, hinausgehen, um
die Ausdehnung, als mit demselben verknüpft, zu finden, sondern
jenen Begriff nur zergliedern, d.i. des Mannigfaltigen, welches ich
jederzeit in ihm denke, mir nur bewußt werden, um dieses Prädikat
darin anzutreffen; es ist also ein analytisches Urteil. Dagegen, wenn
ich sage: alle Körper sind schwer, so ist das Prädikat etwas ganz
anderes, als das, was ich in dem bloßen Begriff eines Körpers
überhaupt denke. Die Hinzufügung eines solchen Prädikats gibt also ein
synthetisch Urteil.

Erfahrungsurteile, als solche, sind insgesamt synthetisch. Denn es
wäre ungereimt, ein analytisches Urteil auf Erfahrung zu gründen, weil
ich aus meinem Begriffe gar nicht hinausgehen darf, um das Urteil
abzufassen, und also kein Zeugnis der Erfahrung dazu nötig habe. Daß
ein Körper ausgedehnt sei, ist ein Satz, der a priori feststeht, und
kein Erfahrungsurteil. Denn, ehe ich zur Erfahrung gehe, habe ich alle
Bedingungen zu meinem Urteile schon in dem Begriffe, aus welchem ich
das Prädikat nach dem Satze des Widerspruchs nur herausziehen, und
dadurch zugleich der Notwendigkeit des Urteils bewußt werden kann,
welche mir Erfahrung nicht einmal lehren würde. Dagegen, ob ich schon
in dem Begriff eines Körpers überhaupt das Prädikat der Schwere gar
nicht einschließe, so bezeichnet jener doch einen Gegenstand der
Erfahrung durch einen Teil derselben, zu welchem ich also noch
andere Teile eben derselben Erfahrung, als zu dem ersteren gehörten,
hinzufügen kann. Ich kann den Begriff des Körpers vorher analytisch
durch die Merkmale der Ausdehnung, der Undurchdringlichkeit, der
Gestalt usw., die alle in diesem Begriffe gedacht werden, erkennen.
Nun erweitere ich aber meine Erkenntnis, und, indem ich auf die
Erfahrung zurücksehe, von welcher ich diesen Begriff des Körpers
abgezogen hatte, so finde ich mit obigen Merkmalen auch die Schwere
jederzeit verknüpft, und füge also diese als Prädikat zu jenem
Begriffe synthetisch hinzu. Es ist also die Erfahrung, worauf sich die
Möglichkeit der Synthesis des Prädikats der Schwere mit dem Begriffe
des Körpers gründet, weil beide Begriffe, ob zwar einer nicht in dem
anderen enthalten ist, dennoch als Teile eines Ganzen, nämlich der
Erfahrung, die selbst eine synthetische Verbindung der Anschauungen
ist, zueinander, wiewohl nur zufälligerweise, gehören.

Aber bei synthetischen Urteilen a priori fehlt dieses Hilfsmittel ganz
und gar. Wenn ich über den Begriff A hinausgehen soll, um einen andern
B als damit verbunden zu erkennen, was ist das, worauf ich mich
stütze, und wodurch die Synthesis möglich wird? da ich hier den
Vorteil nicht habe, mich im Felde der Erfahrung danach umzusehen.
Man nehme den Satz: Alles, was geschieht, hat seine Ursache. In dem
Begriff von etwas, das geschieht, denke ich zwar ein Dasein, vor
welchem eine Zeit vorhergeht usw. und daraus lassen sich analytische
Urteile ziehen. Aber der Begriff einer Ursache liegt ganz außer jenem
Begriffe, und zeigt etwas von dem, was geschieht, Verschiedenes an,
ist also in dieser letzteren Vorstellung gar nicht mit enthalten. Wie
komme ich denn dazu, von dem, was überhaupt geschieht, etwas davon
ganz Verschiedenes zu sagen, und den Begriff der Ursache, obzwar in
jenem nicht enthalten, dennoch, als dazu und sogar notwendig gehörig,
zu erkennen. Was ist hier das Unbekannte = X, worauf sich der Verstand
stützt, wenn er außer dem Begriff von A ein demselben fremdes Prädikat
B aufzufinden glaubt, welches er gleichwohl damit verknüpft zu sein
erachtet? Erfahrung kann es nicht sein, weil der angeführte Grundsatz
nicht allein mit größerer Allgemeinheit, sondern auch mit dem Ausdruck
der Notwendigkeit, mithin gänzlich a priori und aus bloßen Begriffen,
diese zweite Vorstellungen zu der ersteren hinzugefügt. Nun beruht
auf solchen synthetischen d.i. Erweiterungs-Grundsätzen die ganze
Endabsicht unserer spekulativen Erkenntnis a priori; denn die
analytischen sind zwar höchst wichtig und nötig, aber nur um zu
derjenigen Deutlichkeit der Begriffe zu gelangen, die zu einer
sicheren und ausgebreiteten Synthesis, als zu einem wirklich neuen
Erwerb, erforderlich ist.



V. In allen theoretischen Wissenschaften der Vernunft sind
   synthetische Urteile a priori als Prinzipien enthalten

1. Mathematische Urteile sind insgesamt synthetisch. Dieser Satz
scheint den Bemerkungen der Zergliederer der menschlichen Vernunft
bisher entgangen, ja allen ihren Vermutungen gerade entgegengesetzt
zu sein, ob er gleich unwidersprechlich gewiß und in der Folge sehr
wichtig ist. Denn weil man fand, daß die Schlüsse der Mathematiker
alle nach dem Satze des Widerspruchs fortgehen, (welches die Natur
einer jeden apodiktischen Gewißheit erfordert,) so überredet man sich,
daß auch die Grundsätze aus dem Satze des Widerspruchs erkannt würden;
worin sie sich irrten; denn ein synthetischer Satz kann allerdings
nach dem Satze des Widerspruchs eingesehen werden, aber nur so,
daß ein anderer synthetischen Satz vorausgesetzt wird, aus dem er
gefolgert werden kann, niemals aber an sich selbst.

Zuvörderst muß bemerkt werden: daß eigentliche mathematische Sätze
jederzeit Urteile a priori und nicht empirisch sind, weil sie
Notwendigkeit bei sich führen, welche aus Erfahrung nicht abgenommen
werden kann. Will man aber dieses nicht einräumen, wohlan, so schränke
ich meinen Satz auf die reine Mathematik ein, deren Begriff es
schon mit sich bringt, daß sie nicht empirische, sondern bloß reine
Erkenntnis a priori enthalte.

Man sollte anfänglich zwar denken: daß der Satz 7 + 5 = 12 ein bloß
analytischer Satz sei, der aus dem Begriffe einer Summe von Sieben und
Fünf nach dem Satze des Widerspruches erfolge. Allein, wenn man es
näher betrachtet, so findet man, daß der Begriff der Summe von 7 und
5 nichts weiter enthalte, als die Vereinigung beider Zahlen in eine
einzige, wodurch ganz und gar nicht gedacht wird, welches diese
einzige Zahl sei, die beide zusammenfaßt. Der Begriff von Zwölf ist
keineswegs dadurch schon gedacht, daß ich mir bloß jene Vereinigung
von Sieben und Fünf denke, und, ich mag meinen Begriff von einer
solchen möglichen Summe noch solange zergliedern, so werde ich
doch darin die Zwölf nicht antreffen. Man muß über diese Begriffe
hinausgehen, indem man die Anschauung zu Hilfe nimmt, die einem von
beiden korrespondiert, etwa seine fünf Finger, oder (wie Segner in
seiner Arithmetik) fünf Punkte, und so nach und nach die Einheiten der
in der Anschauung gegebenen Fünf zu dem Begriffe der Sieben hinzutut.
Denn ich nehme zuerst die Zahl 7, und, indem ich für den Begriff der 5
die Finger meiner Hand als Anschauung zu Hilfe nehme, so tue ich die
Einheiten, die ich vorher zusammennahm, um die Zahl 5 auszumachen, nun
an jenem meinem Bilde nach und nach zur Zahl 7, und sehe so die Zahl
12 entspringen. Daß 7 zu 5 hinzugetan werden sollten, habe ich zwar in
dem Begriffe einer Summe = 7 + 5 gedacht, aber nicht, daß diese Summe
der Zahl 12 gleich sei. Der arithmetische Satz ist also jederzeit
synthetisch; welches man desto deutlicher inne wird, wenn man etwas
größere Zahlen nimmt, da es dann klar einleuchtet, daß, wir möchten
unsere Begriffe drehen und wenden, wie wir wollen, wir, ohne die
Anschauung zu Hilfe zu nehmen, vermittels der bloßen Zergliederung
unserer Begriffe die Summe niemals finden könnten.

Ebensowenig ist irgendein Grundsatz der reinen Geometrie analytisch.
Daß die gerade Linie zwischen zwei Punkten die kürzeste sei, ist ein
synthetischen Satz. Denn mein Begriff vom Geraden enthält nichts von
Größe, sondern nur eine Qualität. Der Begriff des Kürzesten kommt also
gänzlich hinzu, und kann durch keine Zergliederung aus dem Begriffe
der geraden Linie gezogen werden. Anschauung muß also hier zu Hilfe
genommen werden, vermittels deren allein die Synthesis möglich ist.

Einige wenige Grundsätze, welche die Geometer voraussetzen, sind zwar
wirklich analytisch und beruhen auf dem Satze des Widerspruchs, sie
dienen aber auch nur, wie identische Sätze, zur Kette der Methode und
nicht als Prinzipien, z.B. a = a, das Ganze ist sich selber gleich,
oder (a + b) > a, d.i. das Ganze ist größer als sein Teil. Und doch
auch diese selbst, ob sie gleich nach bloßen Begriffen gelten, werden
in der Mathematik nur darum zugelassen, weil sie in der Anschauung
können dargestellt werden. Was uns hier gemeiniglich glauben macht,
als läge das Prädikat solcher apodiktischen Urteile schon in
unserm Begriffe, und das Urteil sei also analytisch, ist bloß die
Zweideutigkeit des Ausdrucks. Wir sollen nämlich zu einem gegebenen
Begriffe ein gewisses Prädikat hinzudenken, und diese Notwendigkeit
haftet schon an den Begriffen. Aber die Frage ist nicht, was wir zu
dem gegebenen Begriffe hinzudenken sollen, sondern was wir wirklich in
ihm, obzwar nur dunkel, denken, und da zeigt sich, daß das Prädikat
jenen Begriffen zwar notwendig, aber nicht als im Begriffe selbst
gedacht, sondern vermittels einer Anschauung, die zu dem Begriffe
hinzukommen muß, anhänge.

2. Naturwissenschaft (Physica) enthält synthetische Urteile a priori
als Prinzipien in sich. Ich will nur ein paar Sätze zum Beispiel
anführen, als den Satz: daß in allen Veränderungen der körperlichen
Welt die Quantität der Materie unverändert bleibe, oder daß, in aller
Mitteilung der Bewegung, Wirkung und Gegenwirkung jederzeit einander
gleich sein müssen. An beiden ist nicht allein die Notwendigkeit,
mithin ihr Ursprung a priori, sondern auch, daß sie synthetische Sätze
sind, klar. Denn in dem Begriffe der Materie denke ich mir nicht
die Beharrlichkeit, sondern bloß ihre Gegenwart im Raume durch die
Erfüllung desselben. Also gehe ich wirklich über den Begriff von der-
Materie hinaus, um etwas a priori zu ihm hinzuzudenken, was ich in ihm
nicht dachte. Der Satz ist also nicht analytisch, sondern synthetisch
und dennoch a priori gedacht, und so in den übrigen Sätzen des reinen
Teils der Naturwissenschaft.

3. In der Metaphysik, wenn man sie auch nur für eine bisher bloß
versuchte, dennoch aber durch die Natur der menschlichen Vernunft
unentbehrliche Wissenschaft ansieht, sollen synthetische Erkenntnisse
a priori enthalten sein, und es ist ihr gar nicht darum zu tun,
Begriffe, die wir uns a priori von Dingen machen, bloß zu zergliedern
und dadurch analytisch zu erläutern, sondern wir wollen unsere
Erkenntnis a priori erweitern, wozu wir uns solcher Grundsätze
bedienen müssen, die über den gegebenen Begriff etwas hinzutun, was in
ihm nicht enthalten war, und durch synthetische Urteile a priori wohl
gar so weit hinausgehen, daß uns die Erfahrung selbst nicht so weit
folgen kann, z.B. in dem Satze: die Welt muß einen ersten Anfang
haben, u. a. m. und so besteht Metaphysik wenigstens ihrem Zwecke nach
aus lauter synthetischen Sätzen a priori.



VI. Allgemeine Aufgabe der reinen Vernunft

Man gewinnt dadurch schon sehr viel, wenn man eine Menge von
Untersuchungen unter die Formel einer einzigen Aufgabe bringen kann.
Denn dadurch erleichtert man sich nicht allein selbst sein eigenes
Geschält, indem man es sich genau bestimmt, sondern auch jedem
anderen, der es prüfen will, das Urteil, ob wir unserem Vorhaben ein
Genüge getan haben oder nicht. Die eigentliche Aufgabe der reinen
Vernunft ist nun in der Frage enthalten: Wie sind synthetische Urteile
a priori möglich?

Daß die Metaphysik bisher in einem so schwankenden Zustande der
Ungewißheit und Widersprüche geblieben ist, ist lediglich der Ursache
zuzuschreiben, daß man sich diese Aufgabe und vielleicht sogar den
Unterschied der analytischen und synthetischen Urteile nicht früher
in Gedanken kommen ließ. Auf der Auflösung dieser Aufgabe, oder einem
genugtuenden Beweise, daß die Möglichkeit, die sie erklärt zu wissen
verlangt, in der Tat gar nicht stattfinde, beruht nun das Stehen und
Fallen der Metaphysik. David Hume, der dieser Aufgabe unter allen
Philosophen noch am nächsten trat, sie aber sich bei weitem nicht
bestimmt genug und in ihrer Allgemeinheit dachte, sondern bloß bei dem
synthetischen Satze der Verknüpfung der Wirkung mit ihren Ursachen
(Principium causalitatis) stehen blieb, glaubte herauszubringen, daß
ein solcher Satz a priori gänzlich unmöglich sei, und nach seinen
Schlüssen würde alles, was wir Metaphysik nennen, auf einen bloßen
Wahn von vermeinter Vernunfteinsicht dessen hinauslaufen, was in der
Tat bloß aus der Erfahrung erborgt und durch Gewohnheit den Schein
der Notwendigkeit überkommen hat; auf welche, alle reine Philosophie
zerstörende, Behauptung er niemals gefallen wäre, wenn er unsere
Aufgabe in ihrer Allgemeinheit vor Augen gehabt hätte, da er dann
eingesehen haben würde, daß, nach seinem Argumente, es auch keine
reine Mathematik geben könnte, weil diese gewiß synthetische Sätze a
priori enthält, vor welcher Behauptung ihn alsdann sein guter Verstand
wohl würde bewahrt haben.

In der Auflösung obiger Aufgabe ist zugleich die Möglichkeit
des reinen Vernunftgebrauches in Gründung und Ausführung aller
Wissenschaften, die eine theoretische Erkenntnis a priori von
Gegenständen enthalten, mit begriffen, d.i. die Beantwortung der
Fragen:

Wie ist reine Mathematik möglich?
Wie ist reine Naturwissenschaft möglich?

Von diesen Wissenschaften, da sie wirklich gegeben sind, läßt sich nun
wohl geziemend fragen: wie sie möglich sind; denn daß sie möglich sein
müssen, wird durch ihre Wirklichkeit bewiesen*. Was aber Metaphysik
betrifft, so muß ihr bisheriger schlechter Fortgang, und weil man von
keiner einzigen bisher vorgetragenen, was ihren wesentlichen Zweck
angeht, sagen kann, sie sei wirklich vorhanden, einen jeden mit Grund
an ihrer Möglichkeit zweifeln lassen.

* Von der reinen Naturwissenschaft könnte mancher dieses letztere noch
  bezweifeln. Allein man darf nur die verschiedenen Sätze, die im
  Anfange der eigentlichen (empirischen) Physik vorkommen, nachsehen,
  als den von der Beharrlichkeit derselben Quantität Materie, von
  der Trägheit, der Gleichheit der Wirkung und Gegenwirkung usw.,
  so wird man bald überzeugt werden, daß sie eine physicam puram
  (oder rationalem) ausmachen, die es wohl verdient, als eigene
  Wissenschaft, in ihrem engen oder weiten, aber doch ganzen Umfange,
  abgesondert aufgestellt zu werden.

Nun ist aber diese Art von Erkenntnis in gewissem Sinne doch
auch als gegeben anzusehen, und Metaphysik ist, wenngleich nicht
als Wissenschaft, doch als Naturanlage (metaphysica naturalis)
wirklich. Denn die menschliche Vernunft geht unaufhaltsam, ohne
daß bloße Eitelkeit des Vielwissens sie dazu bewegt, durch eigenes
Bedürfnis getrieben bis zu solchen Fragen fort, die durch keinen
Erfahrungsgebrauch der Vernunft und daher entlehnte Prinzipien
beantwortet werden können, und so ist wirklich in allen Menschen,
sobald Vernunft sich in ihnen bis zur Spekulation erweitert,
irgendeine Metaphysik zu aller Zeit gewesen, und wird auch immer darin
bleiben. Und nun ist auch von dieser die Frage:

Wie ist Metaphysik als Naturanlage möglich?

d.i. wie entspringen die Fragen, welche reine Vernunft sich
aufwirft, und die sie, so gut als sie kann, zu beantworten durch
ihr eigenes Bedürfnis getrieben wird, aus der Natur der allgemeinen
Menschenvernunft?

Da sich aber bei allen bisherigen Versuchen, diese natürlichen Fragen,
z.B. ob die Welt einen Anfang habe, oder von Ewigkeit her sei, usw.
zu beantworten, jederzeit unvermeidliche Widersprüche gefunden haben,
so kann man es nicht bei der bloßen Naturanlage zur Metaphysik, d.i.
dem reinen Vernunftvermögen selbst, woraus zwar immer irgendeine
Metaphysik (es sei welche es wolle) erwächst, bewenden lassen, sondern
es muß möglich sein, mit ihr es zur Gewißheit zu bringen, entweder
im Wissen oder Nicht-Wissen der Gegenstände, d.i. entweder der
Entscheidung über die Gegenstände ihrer Fragen, oder über das Vermögen
und Unvermögen der Vernunft in Ansehung ihrer etwas zu urteilen, also
entweder unsere reine Vernunft mit Zuverlässigkeit zu erweitern, oder
ihr bestimmte und sichere Schranken zu setzen. Diese letzte Frage, die
aus der obigen allgemeinen Aufgabe fließt, würde mit Recht diese sein:
Wie ist Metaphysik als Wissenschaft möglich?

Die Kritik der Vernunft führt also zuletzt notwendig zur Wissenschaft;
der dogmatische Gebrauch derselben ohne Kritik dagegen auf grundlose
Behauptungen, denen man ebenso scheinbare entgegensetzen kann, mithin
zum Skeptizismus.

Auch kann diese Wissenschaft nicht von großer abschreckender
Weitläufigkeit sein, weil sie es nicht mit Objekten der Vernunft,
deren Mannigfaltigkeit unendlich ist, sondern es bloß mit sich selbst,
mit Aufgaben, die ganz aus ihrem Schoße entspringen, und ihr nicht
durch die Natur der Dinge, die von ihr unterschieden sind, sondern
durch ihre eigene vorgelegt sind, zu tun hat; da es denn, wenn sie
zuvor ihr eigen Vermögen in Ansehung der Gegenstände, die ihr in der
Erfahrung vorkommen mögen, vollständig hat kennenlernen, leicht werden
muß, den Umfang und die Grenzen ihres über alle Erfahrungsgrenzen
versuchten Gebrauchs vollständig und sicher zu bestimmen.

Man kann also und muß alle bisher gemachten Versuche, eine Metaphysik
dogmatisch zustande zu bringen, als ungeschehen ansehen; denn was in
der einen oder der anderen Analytisches, nämlich bloße Zergliederung
der Begriffe ist, die unserer Vernunft a priori beiwohnen, ist
noch gar nicht der Zweck, sondern nur eine Veranstaltung zu der
eigentlichen Metaphysik, nämlich seine Erkenntnis a priori synthetisch
zu erweitern, und ist zu diesem untauglich, weil sie bloß zeigt, was
in diesen Begriffen enthalten ist, nicht aber, wie wir a priori zu
solchen Begriffen gelangen, um danach auch ihren gültigen Gebrauch
in Ansehung der Gegenstände aller Erkenntnis überhaupt bestimmen zu
können. Es gehört auch nur wenig Selbstverleugnung dazu, alle diese
Ansprüche aufzugeben, da die nicht abzuleugnenden und im dogmatischen
Verfahren auch unvermeidlichen Widersprüche der Vernunft mit sich
selbst jede bisherige Metaphysik schon längst um ihr Ansehen gebracht
haben. Mehr Standhaftigkeit wird dazu nötig sein, sich durch die
Schwierigkeit innerlich und den Widerstand äußerlich nicht abhalten zu
lassen, eine der menschlichen Vernunft unentbehrliche Wissenschaft,
von der man wohl jeden hervorgeschossenen Stamm abhauen, die Wurzel
aber nicht ausrotten kann, durch eine andere, der bisherigen ganz
entgegengesetzte, Behandlung endlich einmal zu einem gedeihlichen und
fruchtbaren Wuchse zu befördern.



VII. Idee und Einteilung einer besonderen Wissenschaft, unter dem
     Namen der Kritik der reinen Vernunft

Aus diesem allein ergibt sich nun die Idee einer besonderen
Wissenschaft, die Kritik der reinen Vernunft heißen kann. Denn ist
Vernunft das Vermögen, welches die Prinzipien der Erkenntnis a priori
an die Hand gibt. Daher ist reine Vernunft diejenige, welche die
Prinzipien, etwas schlechthin a priori zu erkennen, enthält. Ein
Organon der reinen Vernunft würde ein Inbegriff derjenigen Prinzipien
sein, nach denen alle reinen Erkenntnisse a priori können erworben und
wirklich zustande gebracht werden. Die ausführliche Anwendung eines
solchen Organon würde ein System der reinen Vernunft verschaffen. Da
dieses aber sehr viel verlangt ist, und es noch dahin steht, ob auch
hier überhaupt eine Erweiterung unserer Erkenntnis, und in welchen
Fällen sie möglich sei; so können wir eine Wissenschaft der bloßen
Beurteilung der reinen Vernunft, ihrer Quellen und Grenzen, als die
Propädeutik zum System der reinen Vernunft ansehen. Eine solche würde
nicht eine Doktrin, sondern nur Kritik der reinen Vernunft heißen
müssen, und ihr Nutzen würde in Ansehung der Spekulation wirklich nur
negativ sein, nicht zur Erweiterung, sondern nur zur Läuterung unserer
Vernunft dienen, und sie von Irrtümern frei halten, welches schon sehr
viel gewonnen ist. Ich nenne alle Erkenntnis transzendental, die sich
nicht sowohl mit Gegenständen, sondern mit unserer Erkenntnisart
von Gegenständen, insofern diese a priori möglich sein soll,
überhaupt beschäftigt. Ein System solcher Begriffe würde
Transzendental-Philosophie heißen. Diese ist aber wiederum für den
Anfang noch zu viel. Denn, weil eine solche Wissenschaft sowohl die
analytische Erkenntnis, als die synthetische a priori vollständig
enthalten müßte, so ist sie, soweit es unsere Absicht betrifft, von zu
weitem Umfange, indem wir die Analysis nur so weit treiben dürfen, als
sie unentbehrlich notwendig ist, um die Prinzipien der Synthesis a
priori, als warum es uns nur zu tun ist, in ihrem ganzen Umfange
einzusehen. Diese Untersuchung, die wir eigentlich nicht Doktrin,
sondern nur transzendentale Kritik nennen können, weil sie nicht die
Erweiterung der Erkenntnisse selbst, sondern nur die Berichtigung
derselben zur Absicht hat, und den Probierstein des Werts oder Unwerts
aller Erkenntnisse a priori abgeben soll, ist das, womit wir uns jetzt
beschäftigen. Eine solche Kritik ist demnach eine Vorbereitung, wo
möglich, zu einem Organon, und wenn dieses nicht gelingen sollte,
wenigstens zu einem Kanon derselben, nach welchem allenfalls dereinst
das vollständige System der Philosophie der reinen Vernunft, es mag
nun in Erweiterung oder bloßer Begrenzung ihrer Erkenntnis bestehen,
sowohl analytisch als synthetisch dargestellt werden könnte. Denn daß
dieses möglich sei, ja daß ein solches System von nicht gar großem
Umfange sein könne, um zu hoffen, es ganz zu vollenden, läßt sich
schon zum voraus daraus ermessen, daß hier nicht die Natur der Dinge,
welche unerschöpflich ist, sondern der Verstand, der über die Natur
der Dinge urteilt, und auch dieser wiederum nur in Ansehung seiner
Erkenntnis a priori, den Gegenstand ausmacht, dessen Vorrat, weil wir
ihn doch nicht auswärtig suchen dürfen, uns nicht verborgen bleiben
kann, und allem Vermuten nach klein genug ist, um vollständig
aufgenommen, nach seinem Werte oder Unwerte beurteilt und unter
richtige Schätzung gebracht zu werden. Noch weniger darf man hier eine
Kritik der Bücher und Systeme der reinen Vernunft erwarten, sondern
die des reinen Vernunftvermögens selbst. Nur allein, wenn diese zum
Grunde liegt, hat man einen sicheren Probierstein, den philosophischen
Gehalt alter und neuer Werke in diesem Fache zu schätzen;
widrigenfalls beurteilt der unbefugte Geschichtsschreiber und Richter
grundlose Behauptungen anderer, durch seine eigenen, die ebenso
grundlos sind.

Die Transzendental-Philosophie ist die Idee einer Wissenschaft, wozu
die Kritik der reinen Vernunft den ganzen Plan architektonisch, d.i.
aus Prinzipien, entwerfen soll, mit völliger Gewährleistung der
Vollständigkeit und Sicherheit aller Stücke, die dieses Gebäude
ausmachen. Sie ist das System aller Prinzipien der reinen Vernunft.
Daß diese Kritik nicht schon selbst Transzendental-Philosophie heißt,
beruht lediglich darauf, daß sie, um ein vollständiges System zu sein,
auch eine ausführliche Analysis der ganzen menschlichen Erkenntnis a
priori enthalten müßte. Nun muß zwar unsere Kritik allerdings auch
eine vollständige Herzählung aller Stammbegriffe, welche die gedachte
reine Erkenntnis ausmachen, vor Augen legen. Allein der ausführlichen
Analysis dieser Begriffe selbst, wie auch der vollständigen Rezension
der daraus abgeleiteten, enthält sie sich billig, teils weil diese
Zergliederung nicht zweckmäßig wäre, indem sie die Bedenklichkeit
nicht hat, welche bei der Synthesis angetroffen wird, um deren willen
eigentlich die ganze Kritik da ist, teils, weil es der Einheit des
Planes zuwider wäre, sich mit der Verantwortung der Vollständigkeit
einer solchen Analysis und Ableitung zu befassen, deren man
in Ansehung seiner Absicht doch überhoben sein konnte. Diese
Vollständigkeit der Zergliederung sowohl, als der Ableitung aus den
künftig zu liefernden Begriffen a priori, ist indessen leicht zu
ergänzen, wenn sie nur allererst als ausführliche Prinzipien der
Synthesis da sind, und in Ansehung dieser wesentlichen Absicht nichts
ermangelt.

Zur Kritik der reinen Vernunft gehört demnach alles, was die
Transzendental-Philosophie ausmacht, und sie ist die vollständige Idee
der Transzendental-Philosophie, aber diese Wissenschaft noch nicht
selbst; weil sie in der Analysis nur so weit geht, als es zur
vollständigen Beurteilung der synthetischen Erkenntnis a priori
erforderlich ist.

Das vornehmste Augenmerk bei der Einteilung einer solchen Wissenschaft
ist: daß gar keine Begriffe hineinkommen müssen, die irgend etwas
Empirisches in sich enthalten; oder daß die Erkenntnis a priori völlig
rein sei. Daher, obzwar die obersten Grundsätze der Moralität und die
Grundbegriffe derselben, Erkenntnisse a priori sind, so gehören sie
doch nicht in die Transzendental-Philosophie, weil sie die Begriffe
der Lust und Unlust, der Begierden und Neigungen usw., die insgesamt
empirischen Ursprungs sind, zwar selbst nicht zum Grunde ihrer
Vorschriften legen, aber doch im Begriffe der Pflicht, als Hindernis,
das überwunden, oder als Anreiz, der nicht zum Bewegungsgrunde
gemacht werden soll, notwendig in die Abfassung des Systems
der reinen Sittlichkeit mit hineinziehen müssen. Daher ist die
Transzendental-Philosophie eine Weltweisheit der reinen bloß
spekulativen Vernunft. Denn alles Praktische, sofern es Triebfedern
enthält, bezieht sich auf Gefühle, welche zu empirischen
Erkenntnisquellen gehören.

Wenn man nun die Einteilung dieser Wissenschaft aus dem allgemeinen
Gesichtspunkte eines Systems überhaupt anstellen will, so muß die,
welche wir jetzt vortragen, erstlich eine Elementar-Lehre, zweitens
eine Methoden-Lehre der reinen Vernunft enthalten. Jeder dieser
Hauptteile würde seine Unterabteilung haben, deren Gründe sich
gleichwohl hier noch nicht vortragen lassen. Nur so viel scheint zur
Einleitung, oder Vorerinnerung, nötig zu sein, daß es zwei Stämme
der menschlichen Erkenntnis gebe, die vielleicht aus einer
gemeinschaftlichen, aber uns unbekannten Wurzel entspringen, nämlich
Sinnlichkeit und Verstand, durch deren ersteren uns Gegenstände
gegeben, durch den zweiten aber gedacht werden. Sofern nun die
Sinnlichkeit Vorstellungen a priori enthalten sollte, welche die
Bedingung ausmachen, unter der uns Gegenstände gegeben werden, so
würde sie zur Transzendental-Philosophie gehören. Die transzendentale
Sinnenlehre würde zum ersten Teile der Elementarwissenschaft gehören
müssen, weil die Bedingungen, worunter allein die Gegenstände der
menschlichen Erkenntnis gegeben werden, denjenigen vorgehen, unter
welchen selbige gedacht werden.



Kritik der reinen Vernunft

I. Transzendentale Elementarlehre

Der transzendentalen Elementarlehre
Erster Teil
Die transzendentale Ästhetik

§ 1

Auf welche Art und durch welche Mittel sich auch immer eine Erkenntnis
auf Gegenstände beziehen mag, es ist doch diejenige, wodurch sie sich
auf dieselbe unmittelbar bezieht, und worauf alles Denken als Mittel
abzweckt, die Anschauung. Diese findet aber nur statt, sofern uns
der Gegenstand gegeben wird; dieses aber ist wiederum, uns Menschen
wenigstens, nur dadurch möglich, daß er das Gemüt auf gewisse Weise
affiziere. Die Fähigkeit (Rezeptivität), Vorstellungen durch die
Art, wie wir von Gegenständen affiziert werden, zu bekommen, heißt
Sinnlichkeit. Vermittelst der Sinnlichkeit also werden uns Gegenstände
gegeben, und sie allein liefert uns Anschauungen; durch den Verstand
aber werden sie gedacht, und von ihm entspringen Begriffe. Alles
Denken aber muß sich, es sei geradezu (direkte) oder im Umschweife
(indirekte), vermittelst gewisser Merkmale, zuletzt auf Anschauungen,
mithin, bei uns, auf Sinnlichkeit beziehen, weil uns auf andere Weise
kein Gegenstand gegeben werden kann.

Die Wirkung eines Gegenstandes auf die Vorstellungsfähigkeit, sofern
wir von demselben affiziert werden, ist Empfindung. Diejenige
Anschauung, welche sich auf den Gegenstand durch Empfindung bezieht,
heißt empirisch. Der unbestimmte Gegenstand einer empirischen
Anschauung heißt Erscheinung.

In der Erscheinung nenne ich das, was der Empfindung korrespondiert,
die Materie derselben, dasjenige aber, welches macht, daß das
Mannigfaltige der Erscheinung in gewissen Verhältnissen geordnet
werden kann, nenne ich die Form der Erscheinung. Da das, worinnen sich
die Empfindungen allein ordnen, und in gewisse Form gestellt werden
können, nicht selbst wiederum Empfindung sein kann, so ist uns zwar
die Materie aller Erscheinung nur a posteriori gegeben, die Form
derselben aber muß zu ihnen insgesamt im Gemüte a priori bereitliegen
und daher abgesondert von aller Empfindung können betrachtet werden.

Ich nenne alle Vorstellungen rein (im transzendentalen Verstande), in
denen nichts, was zur Empfindung gehört, angetroffen wird. Demnach
wird die reine Form sinnlicher Anschauungen überhaupt im Gemüte
a priori angetroffen werden, worinnen alles Mannigfaltige der
Erscheinungen in gewissen Verhältnissen angeschaut wird. Diese reine
Form der Sinnlichkeit wird auch selber reine Anschauung heißen. So,
wenn ich von der Vorstellung eines Körpers das, was der Verstand davon
denkt, als Substanz, Kraft, Teilbarkeit usw., imgleichen, was davon
zur Empfindung gehört, als Undurchdringlichkeit, Härte, Farbe usw.
absondere, so bleibt mir aus dieser empirischen Anschauung noch etwas
übrig, nämlich Ausdehnung und Gestalt. Diese gehören zur reinen
Anschauung, die a priori, auch ohne einen wirklichen Gegenstand der
Sinne oder Empfindung, als eine bloße Form der Sinnlichkeit im Gemüte
stattfindet.

Eine Wissenschaft von allen Prinzipien der Sinnlichkeit a priori
nenne ich die transzendentale Ästhetik*. Es muß also eine solche
Wissenschaft geben, die den ersten Teil der transzendentalen
Elementarlehre ausmacht, im Gegensatz derjenigen, welche die
Prinzipien des reinen Denkens enthält, und transzendentale Logik
genannt wird.

* Die Deutschen sind die einzigen, welche sich jetzt des Worts
  Ästhetik bedienen, um dadurch das zu bezeichnen, was andere Kritik
  des Geschmacks heißen. Es liegt hier eine verfehlte Hoffnung
  zum Grunde, die der vortreffliche Analyst Baumgarten faßte, die
  kritische Beurteilung des Schönen unter Vernunftprinzipien zu
  bringen, und die Regeln derselben zur Wissenschaft zu erheben.
  Allein diese Bemühung ist vergeblich. Denn gedachte Regeln oder
  Kriterien sind ihren vornehmsten Quellen nach bloß empirisch, und
  können also niemals zu bestimmten Gesetzen a priori dienen, wonach
  sich unser Geschmacksurteil richten müßte, vielmehr macht das
  letztere den eigentlichen Probierstein der Richtigkeit der ersteren
  aus. Um deswillen ist es ratsam, diese Benennung entweder wiederum
  eingehen zu lassen, und sie derjenigen Lehre aufzubehalten, die
  wahre Wissenschaft ist, (wodurch man auch der Sprache und dem
  Sinne der Alten näher treten würde, bei denen die Einteilung der
  Erkenntnis in aistheta kai noeta sehr berühmt war), oder sich in
  die Benennung mit der spekulativen Philosophie zu teilen und die
  Ästhetik teils im transzendentalen Sinne, teils in psychologischer
  Bedeutung zu nehmen.

In der transzendentalen Ästhetik also werden wir zuerst die
Sinnlichkeit isolieren, dadurch, daß wir alles absondern, was der
Verstand durch seine Begriffe dabei denkt, damit nichts als empirische
Anschauung übrigbleibe. Zweitens werden wir von dieser noch alles, was
zur Empfindung gehört, abtrennen, damit nichts als reine Anschauung
und die bloße Form der Erscheinungen übrigbleibe, welches das
einzige ist, das die Sinnlichkeit a priori liefern kann. Bei dieser
Untersuchung wird sich finden, daß es zwei reine Formen sinnlicher
Anschauung, als Prinzipien der Erkenntnis a priori gebe, nämlich Raum
und Zeit, mit deren Erwägung wir uns jetzt beschäftigen werden.



Der transzendentalen Ästhetik
Erster Abschnitt
Von dem Raume

§ 2 Metaphysische Erörterung dieses Begriffs

Vermittelst des äußeren Sinnes, (einer Eigenschaft unseres Gemüts),
stellen wir uns Gegenstände als außer uns, und diese insgesamt
im Raume vor. Darinnen ist ihre Gestalt, Größe und Verhältnis
gegeneinander bestimmt, oder bestimmbar. Der innere Sinn, vermittelst
dessen das Gemüt sich selbst, oder seinen inneren Zustand anschaut,
gibt zwar keine Anschauung von der Seele selbst, als einem Objekt;
allein es ist doch eine bestimmte Form, unter der die Anschauung ihres
inneren Zustandes allein möglich ist, so daß alles, was zu den inneren
Bestimmungen gehört, in Verhältnissen der Zeit vorgestellt wird.
Äußerlich kann die Zeit nicht angeschaut werden, so wenig wie der
Raum, als etwas in uns. Was sind nun Raum und Zeit? Sind es wirkliche
Wesen? Sind es zwar nur Bestimmungen, oder auch Verhältnisse der
Dinge, aber doch solche, welche ihnen auch an sich zukommen würden,
wenn sie auch nicht angeschaut würden, oder sind sie solche, die
nur an der Form der Anschauung allein haften, und mithin an der
subjektiven Beschaffenheit unseres Gemüts, ohne welche diese Prädikate
gar keinem Dinge beigelegt werden können? Um uns hierüber zu belehren,
wollen wir zuerst den Begriff des Raumes erörtern. Ich verstehe
aber unter Erörterung (expositio) die deutliche, (wenn gleich nicht
ausführliche) Vorstellung dessen, was zu einem Begriffe gehört;
metaphysisch aber ist die Erörterung, wenn sie dasjenige enthält, was
den Begriff, als a priori gegeben, darstellt.

1. Der Raum ist kein empirischer Begriff, der von äußeren Erfahrungen
abgezogen worden. Denn damit gewiße Empfindungen auf etwas außer mich
bezogen werden, (d.i. auf etwas in einem anderen Orte des Raumes,
als darinnen ich mich befinde), imgleichen damit ich sie als außer-
und nebeneinander, mithin nicht bloß verschieden, sondern als in
verschiedenen Orten vorstellen könne, dazu muß die Vorstellung des
Raumes schon zum Grunde liegen. Demnach kann die Vorstellung des
Raumes nicht aus den Verhältnissen der äußeren Erscheinung durch
Erfahrung erborgt sein, sondern diese äußere Erfahrung ist selbst nur
durch gedachte Vorstellung allererst möglich.

2. Der Raum ist eine notwendige Vorstellung a priori, die allen
äußeren Anschauungen zum Grunde liegt. Man kann sich niemals eine
Vorstellung davon machen, daß kein Raum sei, ob man sich gleich ganz
wohl denken kann, daß keine Gegenstände darin angetroffen werden. Er
wird also als die Bedingung der Möglichkeit der Erscheinungen, und
nicht als eine von ihnen abhängende Bestimmung angesehen, und ist eine
Vorstellung a priori, die notwendigerweise äußeren Erscheinungen zum
Grunde liegt.

3. Der Raum ist kein diskursiver oder, wie man sagt, allgemeiner
Begriff von Verhältnissen der Dinge überhaupt sondern eine reine
Anschauung. Denn erstlich kann man sich nur einen einigen Raum
vorstellen, und wenn man von vielen Räumen redet, so versteht man
darunter nur Teile eines und desselben alleinigen Raumes. Diese Teile
können auch nicht vor dem einigen allbefassenden Raume gleichsam
als dessen Bestandteile (daraus seine Zusammensetzung möglich sei)
vorhergehen, sondern nur in ihm gedacht werden. Er ist wesentlich
einig, das Mannigfaltige in ihm, mithin auch der allgemeine Begriff
von Räumen überhaupt, beruht lediglich auf Einschränkungen. Hieraus
folgt, daß in Ansehung seiner eine Anschauung a priori (die nicht
empirisch ist) allen Begriffen von demselben zum Grunde liegt. So
werden auch alle geometrischen Grundsätze, z.E. daß in einem Triangel
zwei Seiten zusammen größer sind, als die dritte, niemals aus
allgemeinen Begriffen von Linie und Triangel, sondern aus der
Anschauung und zwar a priori mit apodiktischer Gewißheit abgeleitet.

4. Der Raum wird als eine unendliche gegebene Größe vorgestellt. Nun
muß man zwar einen jeden Begriff als eine Vorstellung denken, die in
einer unendlichen Menge von verschiedenen möglichen Vorstellungen (als
ihr gemeinschaftliches Merkmal) enthalten ist, mithin diese unter sich
enthält, aber kein Begriff, als ein solcher, kann so gedacht werden,
als ob er eine unendliche Menge von Vorstellungen in sich enthielte.
Gleichwohl wird der Raum so gedacht (denn alle Teile des Raumes ins
Unendliche sind zugleich). Also ist die ursprüngliche Vorstellung vom
Raume Anschauung a priori, und nicht Begriff.



§ 3 Transzendentale Erörterung des Begriffs vom Raume

Ich verstehe unter einer transzendentalen Erörterung die Erklärung
eines Begriffes, als eines Prinzips, woraus die Möglichkeit anderer
synthetischen Erkenntnisse a priori eingesehen werden kann. Zu dieser
Absicht wird erfordert, l) daß wirklich dergleichen Erkenntnisse aus
dem gegebenen Begriffe herfließen, 2) daß diese Erkenntnisse nur
unter der Voraussetzung einer gegebenen Erklärungsart dieses Begriffs
möglich sind.

Geometrie ist eine Wissenschaft, welche die Eigenschaften des Raumes
synthetisch und doch a priori bestimmt. Was muß die Vorstellung des
Raumes denn sein, damit eine solche Erkenntnis von ihm möglich sei?
Er muß ursprünglich Anschauung sein; denn aus einem bloßen Begriffe
lassen sich keine Sätze, die über den Begriff hinausgehen, ziehen,
welches doch in der Geometrie geschieht (Einleitung V). Aber
diese Anschauung muß a priori, d.i. vor aller Wahrnehmung eines
Gegenstandes, in uns angetroffen werden, mithin reine, nicht
empirische Anschauung sein. Denn die geometrischen Sätze sind
insgesamt apodiktisch, d.i. mit dem Bewußtsein der Notwendigkeit
verbunden, z.B. der Raum hat nur drei Abmessungen; dergleichen Sätze
aber können nicht empirische oder Erfahrungsurteile sein, noch aus
ihnen geschlossen werden (Einleitung II).

Wie kann nun eine äußere Anschauung dem Gemüte beiwohnen, die vor den
Objekten selbst vorhergeht, und in welcher der Begriff der letzteren a
priori bestimmt werden kann? Offenbar nicht anders, als so fern sie,
bloß im Subjekte, als die formale Beschaffenheit desselben, von
Objekten affiziert zu werden, und dadurch unmittelbare Vorstellung
derselben d.i. Anschauung zu bekommen, ihren Sitz hat, also nur als
Form des äußeren Sinnes überhaupt.

Also macht allein unsere Erklärung die Möglichkeit der Geometrie
als einer synthetischen Erkenntnis a priori begreiflich. Eine jede
Erklärungsart, die dieses nicht liefert, wenn sie gleich dem Anscheine
nach mit ihr einige Ähnlichkeit hätte, kann an diesen Kennzeichen am
sichersten von ihr unterschieden werden.

        Schlüsse aus obigen Begriffen

a) Der Raum stellt gar keine Eigenschaft irgend einiger Dinge an sich,
oder sie in ihrem Verhältnis aufeinander vor, d.i. keine Bestimmung
derselben, die an Gegenständen selbst haftete, und welche bliebe,
wenn man auch von allen subjektiven Bedingungen der Anschauung
abstrahierte. Denn weder absolute, noch relative Bestimmungen können
vor dem Dasein der Dinge, welchen sie zukommen, mithin nicht a priori
angeschaut werden.

b) Der Raum ist nichts anderes, als nur die Form aller Erscheinungen
äußerer Sinne, d.i. die subjektive Bedingung der Sinnlichkeit,
unter der allein uns äußere Anschauung möglich ist. Weil nun die
Rezeptivität des Subjekts, von Gegenständen affiziert zu werden,
notwendigerweise vor allen Anschauungen dieser Objekte vorhergeht,
so läßt sich verstehen, wie die Form aller Erscheinungen vor allen
wirklichen Wahrnehmungen, mithin a priori im Gemüte gegeben sein
könne, und wie sie als eine reine Anschauung, in der alle Gegenstände
bestimmt werden müssen, Prinzipien der Verhältnisse derselben vor
aller Erfahrung enthalten könne.

Wir können demnach nur aus dem Standpunkte eines Menschen, vom Raum,
von ausgedehnten Wesen usw. reden. Gehen wir von der subjektiven
Bedingung ab, unter welcher wir allein äußere Anschauung bekommen
können, so wie wir nämlich von den Gegenständen affiziert werden
mögen, so bedeutet die Vorstellung vom Raume gar nichts. Dieses
Prädikat wird den Dingen nur insofern beigelegt, als sie uns
erscheinen, d.i. Gegenstände der Sinnlichkeit sind. Die beständige
Form dieser Rezeptivität, welche wir Sinnlichkeit nennen, ist eine
notwendige Bedingung aller Verhältnisse, darinnen Gegenstände als
außer uns angeschaut werden, und, wenn man von diesen Gegenständen
abstrahiert, eine reine Anschauung, welche den Namen Raum führt. Weil
wir die besonderen Bedingungen der Sinnlichkeit nicht zu Bedingungen
der Möglichkeit der Sachen, sondern nur ihrer Erscheinungen machen
können, so können wir wohl sagen, daß der Raum alle Dinge befasse, die
uns äußerlich erscheinen mögen, aber nicht alle Dinge an sich selbst,
sie mögen nun angeschaut werden oder nicht, oder auch von welchem
Subjekt man wolle. Denn wir können von den Anschauungen anderer
denkenden Wesen gar nicht urteilen, ob sie an die nämlichen
Bedingungen gebunden seien, welche unsere Anschauung einschränken
und für uns allgemein gültig sind. Wenn wir die Einschränkung eines
Urteils zum Begriff des Subjekts hinzufügen, so gilt das Urteil
alsdann unbedingt. Der Satz: Alle Dinge sind nebeneinander im Raum,
gilt unter der Einschränkung, wenn diese Dinge als Gegenstände unserer
sinnlichen Anschauung genommen werden. Füge ich hier die Bedingung
zum Begriffe, und sage: Alle Dinge, als äußere Erscheinungen, sind
nebeneinander im Raum, so gilt diese Regel allgemein und ohne
Einschränkung. Unsere Erörterungen lehren demnach l die Realität (d.i.
die objektive Gültigkeit) des Raumes in Ansehung alles dessen, was
äußerlich als Gegenstand uns vorkommen kann, aber zugleich die
Idealität des Raumes in Ansehung der Dinge, wenn sie durch die
Vernunft an sich selbst erwogen werden, d.i. ohne Rücksicht auf die
Beschaffenheit unserer Sinnlichkeit zu nehmen. Wir behaupten also die
empirische Realität des Raumes (in Ansehung aller möglichen äußeren
Erfahrung), ob zwar zugleich die transzendentale Idealität desselben,
d.i. daß er nichts sei, sobald wir die Bedingung der Möglichkeit aller
Erfahrung weglassen, und ihn als etwas, was den Dingen an sich selbst
zum Grunde liegt, annehmen.

Es gibt aber auch außer dem Raum keine andere subjektive und auf etwas
Äußeres bezogene Vorstellung, die a priori objektiv heißen könnte.
Denn man kann von keiner derselben synthetische Sätze a priori, wie
von der Anschauung im Raume, herleiten § 3. Daher ihnen, genau zu
reden, gar keine Idealität zukommt, ob sie gleich darin mit der
Vorstellung des Raumes übereinkommen, daß sie bloß zur subjektiven
Beschaffenheit der Sinnesart gehören, z.B. des Gesichts, Gehörs,
Gefühls, durch die Empfindungen der Farben, Töne und Wärme, die aber,
weil sie bloß Empfindungen und nicht Anschauungen sind, an sich kein
Objekt, am wenigsten a priori, erkennen lassen.

Die Absicht dieser Anmerkung geht nur dahin: zu verhüten, daß man die
behauptete Idealität des Raumes nicht durch bei weitem unzulängliche
Beispiele zu erläutern sich einfallen lasse, da nämlich etwa Farben,
Geschmack usw. mit Recht nicht als Beschaffenheiten der Dinge, sondern
bloß als Veränderungen unseres Subjekts, die sogar bei verschiedenen
Menschen verschieden sein können, betrachtet werden. Denn in diesem
Falle gilt das, was ursprünglich selbst nur Erscheinung ist, z.B. eine
Rose, im empirischen Verstande für ein Ding an sich selbst, welches
doch jedem Auge in Ansehung der Farbe anders erscheinen kann. Dagegen
ist der transzendentale Begriff der Erscheinungen im Raume eine
kritische Erinnerung, daß überhaupt nichts, was im Raume angeschaut
wird, eine Sache an sich, noch daß der Raum eine Form der Dinge
sei, die ihnen etwa an sich selbst eigen wäre, sondern daß uns die
Gegenstände an sich gar nicht bekannt sind, und, was wir äußere
Gegenstände nennen, nichts anderes als bloße Vorstellungen unserer
Sinnlichkeit sind, deren Form der Raum ist, deren wahres Korrelatum
aber, d.i. das Ding an sich selbst, dadurch gar nicht erkannt wird,
noch erkannt werden kann, nach welchem aber auch in der Erfahrung
niemals gefragt wird.



Der transzendentalen Ästhetik
Zweiter Abschnitt
Von der Zeit

§ 4 Metaphysische Erörterung des Begriffs der Zeit

Die Zeit ist 1. kein empirischer Begriff, der irgend von
einer Erfahrung abgezogen worden. Denn das Zugleichsein oder
Aufeinanderfolgen würde selbst nicht in die Wahrnehmung kommen, wenn
die Vorstellung der Zeit nicht a priori zum Grunde läge. Nur unter
deren Voraussetzung kann man sich vorstellen, daß einiges zu einer und
derselben Zeit (zugleich) oder in verschiedenen Zeiten (nacheinander)
sei.

2. Die Zeit ist eine notwendige Vorstellung, die allen Anschauungen
zum Grunde liegt. Man kann in Ansehung der Erscheinungen überhaupt die
Zeit selbst nicht aufheben, ob man zwar ganz wohl die Erscheinungen
aus der Zeit wegnehmen kann. Die Zeit ist also a priori gegeben. In
ihr allein ist alle Wirklichkeit der Erscheinungen möglich. Diese
können insgesamt wegfallen, aber sie selbst (als die allgemeine
Bedingung ihrer Möglichkeit,) kann nicht aufgehoben werden.

3. Auf diese Notwendigkeit a priori gründet sich auch die Möglichkeit
apodiktischer Grundsätze von den Verhältnissen der Zeit, oder Axiomen
von der Zeit überhaupt. Sie hat nur Eine Dimension: verschiedene
Zeiten sind nicht zugleich, sondern nacheinander (so wie verschiedene
Räume nicht nacheinander, sondern zugleich sind). Diese Grundsätze
können aus der Erfahrung nicht gezogen werden, denn diese würde weder
strenge Allgemeinheit, noch apodiktische Gewißheit geben. Wir würden
nur sagen können: so lehrt es die gemeine Wahrnehmung; nicht aber: so
muß es sich verhalten. Diese Grundsätze gelten als Regeln, unter denen
überhaupt Erfahrungen möglich sind, und belehren uns vor derselben,
und nicht durch dieselbe.

4. Die Zeit ist kein diskursiver, oder, wie man ihn nennt, allgemeiner
Begriff, sondern eine reine Form der sinnlichen Anschauung.
Verschiedene Zeiten sind nur Teile eben derselben Zeit. Die
Vorstellung, die nur durch einen einzigen Gegenstand gegeben werden
kann, ist aber Anschauung. Auch würde sich der Satz, daß verschiedene
Zeiten nicht zugleich sein können, aus einem allgemeinen Begriff nicht
herleiten lassen. Der Satz ist synthetisch, und kann aus Begriffen
allein nicht entspringen. Er ist also in der Anschauung und
Vorstellung der Zeit unmittelbar enthalten.

5. Die Unendlichkeit der Zeit bedeutet nichts weiter, als daß alle
bestimmte Größe der Zeit nur durch Einschränkungen einer einigen
zum Grunde liegenden Zeit möglich sei. Daher muß die ursprüngliche
Vorstellung Zeit als uneingeschränkt gegeben sein. Wovon aber
die Teile selbst, und jede Größe eines Gegenstandes, nur durch
Einschränkung bestimmt vorgestellt werden können, da muß die ganze
Vorstellung nicht durch Begriffe gegeben sein, (denn die enthalten nur
Teilvorstellungen,) sondern es muß ihnen unmittelbare Anschauung zum
Grunde liegen.



§ 5 Transzendentale Erörterung des Begriffs der Zeit

Ich kann mich deshalb auf Nr. 3 berufen, wo ich, um kurz zu sein,
das, was eigentlich transzendental ist, unter die Artikel der
metaphysischen Erörterung gesetzt habe. Hier füge ich noch hinzu, daß
der Begriff der Veränderung und, mit ihm, der Begriff der Bewegung
(als Veränderung des Orts) nur durch und in der Zeitvorstellung
möglich ist: daß, wenn diese Vorstellung nicht Anschauung (innere) a
priori wäre, kein Begriff, welcher es auch sei, die Möglichkeit einer
Veränderung, d.i. einer Verbindung kontradiktorisch entgegengesetzter
Prädikate (z.B. das Sein an einem Orte und das Nichtsein eben
desselben Dinges an demselben Orte) in einem und demselben
Objekte begreiflich machen könnte. Nur in der Zeit können beide
kontradiktorisch-entgegengesetzte Bestimmungen in einem Dinge, nämlich
nacheinander, anzutreffen sein. Also erklärt unser Zeitbegriff die
Möglichkeit so vieler synthetischer Erkenntnis a priori, als die
allgemeine Bewegungslehre, die nicht wenig fruchtbar ist, darlegt.



§ 6 Schlüsse aus diesen Begriffen

a) Die Zeit ist nicht etwas, was für sich selbst bestünde, oder den
Dingen als objektive Bestimmung anhinge, mithin übrig bliebe, wenn
man von allen subjektiven Bedingungen der Anschauung derselben
abstrahiert; denn im ersten Fall würde sie etwas sein, was ohne
wirklichen Gegenstand dennoch wirklich wäre. Was aber das zweite
betrifft, so könnte sie als eine den Dingen selbst anhängende
Bestimmung oder Ordnung nicht vor den Gegenständen als ihre Bedingung
vorhergehen, und a priori durch synthetische Sätze erkannt und
angeschaut werden. Diese letztere findet dagegen sehr wohl statt,
wenn die Zeit nichts als die subjektive Bedingung ist, unter der alle
Anschauungen in uns stattfinden können. Denn da kann diese Form der
inneren Anschauung vor den Gegenständen, mithin a priori, vorgestellt
werden.

b) Die Zeit ist nichts anderes, als die Form des inneren Sinnes, d.i.
des Anschauens unserer selbst und unseres inneren Zustandes. Denn die
Zeit kann keine Bestimmung äußerer Erscheinungen sein; sie gehört
weder zu einer Gestalt, oder Lage usw., dagegen bestimmt sie das
Verhältnis der Vorstellungen in unserem inneren Zustande. Und, eben
weil diese innere Anschauung keine Gestalt gibt, suchen wir auch
diesen Mangel durch Analogien zu ersetzen, und stellen die Zeitfolge
durch eine ins Unendliche fortgehende Linie vor, in welcher das
Mannigfaltige eine Reihe ausmacht, die nur von einer Dimension
ist, und schließen aus den Eigenschaften dieser Linie auf alle
Eigenschaften der Zeit, außer dem einigen, daß die Teile der ersteren
zugleich, die der letzteren aber jederzeit nacheinander sind. Hieraus
erhellt auch, daß die Vorstellung der Zeit selbst Anschauung sei, weil
alle ihre Verhältnisse sich an einer äußeren Anschauung ausdrücken
lassen.

c) Die Zeit ist die formale Bedingung a priori aller Erscheinungen
überhaupt. Der Raum, als die reine Form aller äußeren Anschauung ist
als Bedingung a priori bloß auf äußere Erscheinungen eingeschränkt.
Dagegen, weil alle Vorstellungen, sie mögen nun äußere Dinge zum
Gegenstande haben, oder nicht, doch an sich selbst, als Bestimmungen
des Gemüts, zum inneren Zustande gehören, dieser innere Zustand aber,
unter der formalen Bedingung der inneren Anschauung, mithin der Zeit
gehört, so ist die Zeit eine Bedingung a priori von aller Erscheinung
überhaupt, und zwar die unmittelbare Bedingung der inneren (unserer
Seelen) und eben dadurch mittelbar auch der äußeren Erscheinungen.
Wenn ich a priori sagen kann: alle äußeren Erscheinungen sind im
Raume, und nach den Verhältnissen des Raumes a priori bestimmt, so
kann ich aus dem Prinzip des inneren Sinnes ganz allgemein sagen: alle
Erscheinungen überhaupt, d.i. alle Gegenstände der Sinne, sind in der
Zeit, und stehen notwendigerweise in Verhältnissen der Zeit.

Wenn wir von unserer Art, uns selbst innerlich anzuschauen, und
vermittelst dieser Anschauung auch alle äußeren Anschauungen in
der Vorstellungskraft zu befassen, abstrahieren, und mithin die
Gegenstände nehmen, so wie sie an sich selbst sein mögen, so ist die
Zeit nichts. Sie ist nur von objektiver Gültigkeit in Ansehung der
Erscheinungen, weil dieses schon Dinge sind, die wir als Gegenstände
unserer Sinne annehmen; aber sie ist nicht mehr objektiv, wenn
man von der Sinnlichkeit unserer Anschauung, mithin derjenigen
Vorstellungsart, welche uns eigentümlich ist, abstrahiert, und von
Dingen überhaupt redet. Die Zeit ist also lediglich eine subjektive
Bedingung unserer (menschlichen) Anschauung, (welche jederzeit
sinnlich ist, d.i. sofern wir von Gegenständen affiziert werden,) und
an sich, außer dem Subjekte, nichts. Nichtsdestoweniger ist sie in
Ansehung aller Erscheinungen, mithin auch aller Dinge, die uns in der
Erfahrung vorkommen können, notwendigerweise objektiv. Wir können
nicht sagen: alle Dinge sind in der Zeit, weil bei dem Begriff der
Dinge überhaupt von aller Art der Anschauung derselben abstrahiert
wird, diese aber die eigentliche Bedingung ist, unter der die Zeit in
die Vorstellung der Gegenstände gehört. Wird nun die Bedingung zum
Begriffe hinzugefügt, und es heißt: alle Dinge, als Erscheinungen
(Gegenstände der sinnlichen Anschauung), sind in der Zeit, so hat der
Grundsatz seine gute objektive Richtigkeit und Allgemeinheit a priori.

Unsere Behauptungen lehren demnach empirische Realität der Zeit, d.i.
objektive Gültigkeit in Ansehung aller Gegenstände, die jemals unseren
Sinnen gegeben werden mögen. Und da unsere Anschauung jederzeit
sinnlich ist, so kann uns in der Erfahrung niemals ein Gegenstand
gegeben werden, der nicht unter die Bedingung der Zeit gehörte.
Dagegen bestreiten wir der Zeit allen Anspruch auf absolute Realität,
da sie nämlich, auch ohne auf die Form unserer sinnlichen Anschauung
Rücksicht zu nehmen, schlechthin den Dingen als Bedingung oder
Eigenschaft anhinge. Solche Eigenschaften, die den Dingen an sich
zukommen, können uns durch die Sinne auch niemals gegeben werden.
Hierin besteht also die transzendentale Idealität der Zeit, nach
welcher sie, wenn man von den subjektiven Bedingungen der sinnlichen
Anschauung abstrahiert, gar nichts ist, und den Gegenständen an
sich selbst (ohne ihr Verhältnis auf unsere Anschauung,) weder
subsistierend noch inhärierend beigezählt werden kann. Doch ist diese
Idealität, ebensowenig wie die des Raumes, mit den Subreptionen der
Empfindung in Vergleichung zu stellen, weil man doch dabei von der
Erscheinung selbst, der diese Prädikate inhärieren, voraussetzt,
daß sie objektive Realität habe, die hier gänzlich wegfällt, außer,
sofern sie bloß empirisch ist, d.i. den Gegenstand selbst bloß als
Erscheinung ansieht: wovon die obige Anmerkung des ersteren Abschnitts
nachzusehen ist.



§ 7 Erläuterung

Wider diese Theorie, welche der Zeit empirische Realität zugesteht,
aber die absolute und transzendentale bestreitet, habe ich von
einsehenden Männern einen Einwurf so einstimmig vernommen, daß ich
daraus abnehme, er müsse sich natürlicherweise bei jedem Leser,
dem diese Betrachtungen ungewohnt sind, vorfinden. Er lautet also:
Veränderungen sind wirklich (dies beweist der Wechsel unserer eigenen
Vorstellungen, wenn man gleich alle äußeren Erscheinungen, samt deren
Veränderungen, leugnen wollte). Nun sind Veränderungen nur in der Zeit
möglich, folglich ist die Zeit etwas Wirkliches. Die Beantwortung hat
keine Schwierigkeit. Ich gebe das ganze Argument zu. Die Zeit ist
allerdings etwas Wirkliches, nämlich die wirkliche Form der inneren
Anschauung. Sie hat also subjektive Realität in Ansehung der inneren
Erfahrung, d.i. ich habe wirklich die Vorstellung von der Zeit und
meinen Bestimmungen in ihr. Sie ist also wirklich nicht als Objekt,
sondern als die Vorstellungsart meiner selbst als Objekts anzusehen.
Wenn aber ich selbst, oder ein ander Wesen mich, ohne diese Bedingung
der Sinnlichkeit, anschauen könnte, so würden eben dieselben
Bestimmungen, die wir uns jetzt als Veränderungen vorstellen, eine
Erkenntnis geben, in welcher die Vorstellung der Zeit, mithin auch
der Veränderung, gar nicht vorkäme. Es bleibt also ihre empirische
Realität als Bedingung aller unserer Erfahrungen. Nur die absolute
Realität kann ihr nach dem oben Angeführten nicht zugestanden werden.
Sie ist nichts, als die Form unserer inneren Anschauung*. Wenn man
von ihr die besondere Bedingung unserer Sinnlichkeit wegnimmt, so
verschwindet auch der Begriff der Zeit, und sie hängt nicht an den
Gegenständen selbst, sondern bloß am Subjekte, welches sie anschaut.

* Ich kann zwar sagen: meine Vorstellungen folgen einander; aber das
  heißt nur, wir sind uns ihrer, als in einer Zeitfolge, d.i. nach der
  Form des inneren Sinnes, bewußt. Die Zeit ist darum nicht etwas an
  sich selbst, auch keine den Dingen objektiv anhängende Bestimmung.

Die Ursache aber, weswegen dieser Einwurf so einstimmig gemacht wird,
und zwar von denen, die gleichwohl gegen die Lehre von der Idealität
des Raumes nichts Einleuchtendes einzuwenden wissen, ist diese. Die
absolute Realität des Raumes hofften sie nicht apodiktisch dartun zu
können, weil ihnen der Idealismus entgegensteht, nach welchem die
Wirklichkeit äußerer Gegenstände keines strengen Beweises fähig ist:
dagegen die des Gegenstandes unserer inneren Sinne (meiner selbst und
meines Zustandes) unmittelbar durchs Bewußtsein klar ist. Jene konnten
ein bloßer Schein sein, dieser aber ist, ihrer Meinung nach, unleugbar
etwas Wirkliches. Sie bedachten aber nicht, daß beide, ohne daß man
ihre Wirklichkeit als Vorstellungen bestreiten darf, gleichwohl nur
zur Erscheinung gehören, welche jederzeit zwei Seiten hat, die eine,
da das Objekt an sich selbst betrachtet wird, (unangesehen der Art,
dasselbe anzuschauen, dessen Beschaffenheit aber eben darum jederzeit
problematisch bleibt,) die andere, da auf die Form der Anschauung
dieses Gegenstandes gesehen wird, welche nicht in dem Gegenstande an
sich selbst, sondern im Subjekte, dem derselbe erscheint, gesucht
werden muß, gleichwohl aber der Erscheinung dieses Gegenstandes
wirklich und notwendig zukommt.

Zeit und Raum sind demnach zwei Erkenntnisquellen, aus denen a priori
verschiedene synthetische Erkenntnisse geschöpft werden können, wie
vornehmlich die reine Mathematik in Ansehung der Erkenntnisse vom
Raume und dessen Verhältnissen ein glänzendes Beispiel gibt. Sie
sind nämlich beide zusammengenommen reine Formen aller sinnlichen
Anschauung, und machen dadurch synthetische Sätze a priori möglich.
Aber diese Erkenntnisquellen a priori bestimmen sich eben dadurch (daß
sie bloß Bedingungen der Sinnlichkeit sind) ihre Grenzen, nämlich,
daß sie bloß auf Gegenstände gehen, sofern sie als Erscheinungen
betrachtet werden, nicht aber Dinge an sich selbst darstellen. Jene
allein sind das Feld ihrer Gültigkeit, woraus, wenn man hinausgeht,
weiter kein objektiver Gebrauch derselben stattfindet. Diese
Realität des Raumes und der Zeit läßt übrigens die Sicherheit der
Erfahrungserkenntnis unangetastet: denn wir sind derselben ebenso
gewiß, ob diese Formen den Dingen an sich selbst, oder nur unserer
Anschauung dieser Dinge notwendigerweise anhängen. Dagegen die, so die
absolute Realität des Raumes und der Zeit behaupten, sie mögen sie nun
als subsistierend, oder nur inhärierend annehmen, mit den Prinzipien
der Erfahrung selbst uneinig sein müssen. Denn, entschließen sie sich
zum ersteren, (welches gemeiniglich die Partei der mathematischen
Naturforscher ist,) so müssen sie zwei ewige und unendliche für sich
bestehende Undinge (Raum und Zeit) annehmen, welche da sind (ohne
daß doch etwas Wirkliches ist), nur um alles Wirkliche in sich zu
befassen. Nehmen sie die zweite Partei (von der einige metaphysische
Naturlehrer sind), und Raum und Zeit gelten ihnen als von der
Erfahrung abstrahierte, obzwar in der Absonderung verworren
vorgestellte, Verhältnisse der Erscheinungen (neben- oder
nacheinander), so müssen sie den mathematischen Lehren a priori in
Ansehung wirklicher Dinge (z.E. im Raume) ihre Gültigkeit, wenigstens
die apodiktische Gewißheit bestreiten, indem diese a posteriori gar
nicht stattfindet, und die Begriffe a priori von Raum und Zeit, dieser
Meinung nach, nur Geschöpfe der Einbildungskraft sind, deren Quell
wirklich in der Erfahrung gesucht werden muß, aus deren abstrahierten
Verhältnissen die Einbildung etwas gemacht hat, was zwar das
Allgemeine derselben enthält, aber ohne die Restriktionen, welche
die Natur mit denselben verknüpft hat, nicht stattfinden kann. Die
ersteren gewinnen so viel, daß sie für die mathematischen Behauptungen
sich das Feld der Erscheinungen freimachen. Dagegen verwirren sie sich
sehr durch eben diese Bedingungen, wenn der Verstand über dieses Feld
hinausgehen will. Die zweiten gewinnen zwar in Ansehung des letzteren,
nämlich, daß die Vorstellungen von Raum und Zeit ihnen nicht in den
Weg kommen, wenn sie von Gegenständen nicht als Erscheinungen, sondern
bloß im Verhältnis auf den Verstand urteilen wollen; können aber weder
von der Möglichkeit mathematischer Erkenntnisse a priori (indem ihnen
eine wahre und objektiv gültige Anschauung a priori fehlt) Grund
angeben, noch die Erfahrungssätze mit jenen Behauptungen in notwendige
Einstimmung bringen. In unserer Theorie, von der wahren Beschaffenheit
dieser zwei ursprünglichen Formen der Sinnlichkeit, ist beiden
Schwierigkeiten abgeholfen.

Daß schließlich die transzendentale Ästhetik nicht mehr, als diese
zwei Elemente, nämlich Raum und Zeit, enthalten könne, ist daraus
klar, weil alle anderen zur Sinnlichkeit gehörigen Begriffe, selbst
der der Bewegung, welcher beide Stücke vereinigt, etwas Empirisches
voraussetzen. Denn diese setzt die Wahrnehmung von etwas Beweglichem
voraus. Im Raum, an sich selbst betrachtet, ist aber nichts
Bewegliches: daher das Bewegliche etwas sein muß, was im Raume nur
durch Erfahrung gefunden wird, mithin ein empirisches Datum. Ebenso
kann die transzendentale Ästhetik nicht den Begriff der Veränderung
unter ihre Data a priori zählen: denn die Zeit selbst verändert
sich nicht, sondern etwas, das in der Zeit ist. Also wird dazu
die Wahrnehmung von irgendeinem Dasein, und der Sukzession seiner
Bestimmungen, mithin Erfahrung erfordert.



§ 8 Allgemeine Anmerkungen zur transzendentalen Ästhetik

I. Zuerst wird es nötig sein, uns so deutlich, als möglich, zu
erklären, was in Ansehung der Grundbeschaffenheit der sinnlichen
Erkenntnis überhaupt unsere Meinung sei, um aller Mißdeutung derselben
vorzubeugen.

Wir haben also sagen wollen: daß alle unsere Anschauung nichts als die
Vorstellung von Erscheinung sei: daß die Dinge, die wir anschauen,
nicht das an sich selbst sind, wofür wir sie anschauen, noch
ihre Verhältnisse so an sich selbst beschaffen sind, als sie uns
erscheinen, und daß, wenn wir unser Subjekt oder auch nur die
subjektive Beschaffenheit der Sinne überhaupt aufheben, alle die
Beschaffenheit, alle Verhältnisse der Objekte im Raum und Zeit, ja
selbst Raum und Zeit verschwinden würden, und als Erscheinungen nicht
an sich selbst, sondern nur in uns existieren können. Was es für eine
Bewandtnis mit den Gegenständen an sich und abgesondert von aller
dieser Rezeptivität unserer Sinnlichkeit haben möge, bleibt
uns gänzlich unbekannt. Wir kennen nichts, als unsere Art, sie
wahrzunehmen, die uns eigentümlich ist, die auch nicht notwendig jedem
Wesen, obzwar jedem Menschen, zukommen muß. Mit dieser haben wir es
lediglich zu tun. Raum und Zeit sind die reinen Formen derselben,
Empfindung überhaupt die Materie. Jene können wir allein a priori,
d.i. vor aller wirklichen Wahrnehmung erkennen, und sie heißt darum
reine Anschauung; diese aber ist das in unserem Erkenntnis, was da
macht, daß sie Erkenntnis a posteriori, d.i. empirische Anschauung
heißt. Jene hängen unserer Sinnlichkeit schlechthin notwendig an,
welcher Art auch unsere Empfindungen sein mögen; diese können sehr
verschieden sein. Wenn wir diese unsere Anschauung auch zum höchsten
Grade der Deutlichkeit bringen könnten, so würden wir dadurch der
Beschaffenheit der Gegenstände an sich selbst nicht näher kommen. Denn
wir würden auf allen Fall doch nur unsere Art der Anschauung, d.i.
unsere Sinnlichkeit vollständig erkennen, und diese immer nur unter
den, dem Subjekt ursprünglich anhängenden Bedingungen, von Raum und
Zeit; was die Gegenstände an sich selbst sein mögen, würde uns durch
die aufgeklärteste Erkenntnis der Erscheinung derselben, die uns
allein gegeben ist, doch niemals bekannt werden.

Daß daher unsere ganze Sinnlichkeit nichts als die verworrene
Vorstellung der Dinge sei, welche lediglich das enthält, was ihnen
an sich selbst zukommt, aber nur unter einer Zusammenhäufung von
Merkmalen und Teilvorstellungen, die wir nicht mit Bewußtsein
auseinander setzen, ist eine Verfälschung des Begriffs von
Sinnlichkeit und von Erscheinung, welche die ganze Lehre derselben
unnütz und leer macht. Der Unterschied einer undeutlichen von der
deutlichen Vorstellung ist bloß logisch, und betrifft nicht den
Inhalt. Ohne Zweifel enthält der Begriff von Recht, dessen sich der
gesunde Verstand bedient, ebendasselbe, was die subtilste Spekulation
aus ihm entwickeln kann, nur daß im gemeinen und praktischen Gebrauche
man sich dieser mannigfaltigen Vorstellungen in diesen Gedanken nicht
bewußt ist. Darum kann man nicht sagen, daß der gemeine Begriff
sinnlich sei, und eine bloße Erscheinung enthalte, denn das Recht kann
gar nicht erscheinen, sondern sein Begriff liegt im Verstande, und
stellt eine Beschaffenheit (die moralische) der Handlungen vor, die
ihnen an sich selbst zukommt. Dagegen enthält die Vorstellung eines
Körpers in der Anschauung gar nichts, was einem Gegenstande an sich
selbst zukommen könnte, sondern bloß die Erscheinung von etwas, und
die Art, wie wir dadurch affiziert werden, und diese Rezeptivität
unserer Erkenntnisfähigkeit heißt Sinnlichkeit, und bleibt von
der Erkenntnis des Gegenstandes an sich selbst, ob man jene (die
Erscheinung) gleich bis auf den Grund durchschauen möchte, dennoch
himmelweit unterschieden.

Die Leibniz-Wolfische Philosophie hat daher allen Untersuchungen über
die Natur und den Ursprung unserer Erkenntnisse einen ganz unrechten
Gesichtspunkt angewiesen, indem sie den Unterschied der Sinnlichkeit
vom Intellektuellen bloß als logisch betrachtete, da er offenbar
transzendental ist, und nicht bloß die Form der Deutlichkeit oder
Undeutlichkeit, sondern den Ursprung und den Inhalt derselben
betrifft, so daß wir durch die erstere die Beschaffenheit der Dinge
an sich selbst nicht bloß undeutlich, sondern gar nicht erkennen,
und, sobald wir unsere subjektive Beschaffenheit wegnehmen, das
vorgestellte Objekt mit den Eigenschaften, die ihm die sinnliche
Anschauung beilegte, überall nirgend anzutreffen ist, noch angetroffen
werden kann, indem eben diese subjektive Beschaffenheit die Form
desselben, als Erscheinung, bestimmt.

Wir unterscheiden sonst wohl unter Erscheinungen das, was der
Anschauung derselben wesentlich anhängt, und für jeden menschlichen
Sinn überhaupt gilt, von demjenigen, was derselben nur zufälligerweise
zukommt, indem es nicht auf die Beziehung der Sinnlichkeit überhaupt,
sondern nur auf eine besondere Stellung oder Organisation dieses oder
jenes Sinnes gültig ist. Und da nennt man die erstere Erkenntnis
eine solche, die den Gegenstand an sich selbst vorstellt, die zweite
aber nur die Erscheinung desselben. Dieser Unterschied ist aber nur
empirisch. Bleibt man dabei stehen, (wie es gemeiniglich geschieht,)
und sieht jene empirische Anschauung nicht wiederum (wie es geschehen
sollte) als bloße Erscheinung an, so daß darin gar nichts, was
irgendeine Sache an sich selbst anginge, anzutreffen ist, so ist
unser transzendentaler Unterschied verloren, und wir glauben alsdann
doch, Dinge an sich zu erkennen, ob wir es gleich überall (in der
Sinnenwelt) selbst bis zu der tiefsten Erforschung ihrer Gegenstände
mit nichts, als Erscheinungen, zu tun haben, So werden wir zwar den
Regenbogen eine bloße Erscheinung bei einem Sonnregen nennen, diesen
Regen aber die Sache an sich selbst, welches auch richtig ist, sofern
wir den letzteren Begriff nur physisch verstehen, als das, was in der
allgemeinen Erfahrung, unter allen verschiedenen Lagen zu den Sinnen,
doch in der Anschauung so und nicht anders bestimmt ist. Nehmen
wir aber dieses Empirische überhaupt, und fragen, ohne uns an die
Einstimmung desselben mit jedem Menschensinne zu kehren, ob auch
dieses einen Gegenstand an sich selbst (nicht die Regentropfen,
denn die sind dann schon, als Erscheinungen, empirische Objekte,)
vorstelle, so ist die Frage von der Beziehung der Vorstellung auf den
Gegenstand transzendental, und nicht allein diese Tropfen sind bloße
Erscheinungen, sondern selbst ihre runde Gestalt, ja sogar der Raum,
in welchen sie fallen, sind nichts an sich selbst, sondern bloße
Modifikationen, oder Grundlagen unserer sinnlichen Anschauung, das
transzendentale Objekt aber bleibt uns unbekannt.

Die zweite wichtige Angelegenheit unserer transzendentalen Ästhetik
ist, daß sie nicht bloß als scheinbare Hypothese einige Gunst erwerbe,
sondern so gewiß und ungezweifelt sei, als jemals von einer Theorie
gefordert werden kann, die zum Organon dienen soll. Um diese Gewißheit
völlig einleuchtend zu machen, wollen wir irgendeinen Fall wählen,
woran dessen Gültigkeit augenscheinlich werden und zu mehrer Klarheit
dessen, was § 3 angeführt worden, dienen kann.

Setzet demnach, Raum und Zeit seien an sich selbst objektiv und
Bedingungen der Möglichkeit der Dinge an sich selbst, so zeigt sich
erstlich: daß von beiden a priori apodiktische und synthetische Sätze
in großer Zahl vornehmlich vom Raum vorkommen, welchen wir darum
vorzüglich hier zum Beispiel untersuchen wollen. Da die Sätze der
Geometrie synthetisch a priori und mit apodiktischer Gewißheit erkannt
werden, so frage ich: woher nehmt ihr dergleichen Sätze, und worauf
stützt sich unser Verstand, um zu dergleichen schlechthin notwendigen
und allgemeingültigen Wahrheiten zu gelangen? Es ist kein anderer Weg,
als durch Begriffe oder durch Anschauungen; beide aber, als solche,
die entweder a priori oder a posteriori gegeben sind. Die letzteren,
nämlich empirische Begriffe, imgleichen das, worauf sie sich gründen,
die empirische Anschauung, können keinen synthetischen Satz geben, als
nur einen solchen, der auch bloß empirisch, d.i. ein Erfahrungssatz
ist, mithin niemals Notwendigkeit und absolute Allgemeinheit enthalten
kann, dergleichen doch das Charakteristische aller Sätze der Geometrie
ist. Was aber das erstere und einzige Mittel sein würde, nämlich
durch bloße Begriffe oder durch Anschauungen a priori zu dergleichen
Erkenntnissen zu gelangen, so ist klar, daß aus bloßen Begriffen gar
keine synthetische Erkenntnis, sondern lediglich analytische erlangt
werden kann. Nehmet nur den Satz: daß durch zwei gerade Linien sich
gar kein Raum einschließen lasse, mithin keine Figur möglich sei, und
versucht ihn aus dem Begriff von geraden Linien und der Zahl zwei
abzuleiten; oder auch, daß aus drei geraden Linien eine Figur möglich
sei, und versucht es ebenso bloß aus diesen Begriffen. Alle eure
Bemühung ist vergeblich, und ihr seht euch genötigt, zur Anschauung
eure Zuflucht zu nehmen, wie es die Geometrie auch jederzeit tut. Ihr
gebt euch also einen Gegenstand in der Anschauung; von welcher Art
aber ist diese, ist es eine reine Anschauung a priori oder eine
empirische? Wäre das letzte, so könnte niemals ein allgemeingültiger,
noch weniger ein apodiktischer Satz daraus werden: denn Erfahrung kann
dergleichen niemals liefern. Ihr müßt also euren Gegenstand a priori
in der Anschauung geben, und auf diesen euren synthetischen Satz
gründen. Läge nun in euch nicht ein Vermögen, a priori anzuschauen;
wäre diese subjektive Bedingung der Form nach nicht zugleich die
allgemeine Bedingung a priori, unter der allein das Objekt dieser
(äußeren) Anschauung selbst möglich ist; wäre der Gegenstand (der
Triangel) etwas an sich selbst ohne Beziehung auf euer Subjekt: wie
könntet ihr sagen, daß, was in euren subjektiven Bedingungen einen
Triangel zu konstruieren notwendig liegt, auch dem Triangel an sich
selbst notwendig zukommen müsse? denn ihr könntet doch zu euren
Begriffen (von drei Linien) nichts neues (die Figur) hinzufügen,
welches darum notwendig an dem Gegenstande angetroffen werden müßte,
da dieser vor eurer Erkenntnis und nicht durch dieselbe gegeben ist.
Wäre also nicht der Raum (und so auch die Zeit) eine bloße Form eurer
Anschauung, welche Bedingungen a priori enthält, unter denen allein
Dinge für euch äußere Gegenstände sein können, die ohne diese
subjektiven Bedingungen an sich nichts sind, so könntet ihr a priori
ganz und gar nichts über äußere Objekte synthetisch ausmachen. Es
ist also ungezweifelt gewiß, und nicht bloß möglich, oder auch
wahrscheinlich, daß Raum und Zeit, als die notwendigen Bedingungen
aller (äußeren und inneren) Erfahrung, bloß subjektive Bedingungen
aller unserer Anschauung sind, im Verhältnis auf welche daher alle
Gegenstände bloße Erscheinungen und nicht für sich in dieser Art
gegebene Dinge sind, von denen sich auch um deswillen, was die Form
derselben betrifft, vieles a priori sagen läßt, niemals aber das
Mindeste von dem Dinge an sich selbst, das diesen Erscheinungen zum
Grunde liegen mag.

II. Zur Bestätigung dieser Theorie von der Idealität des äußeren
sowohl als inneren Sinnes, mithin aller Objekte der Sinne, als bloßer
Erscheinungen, kann vorzüglich die Bemerkung dienen: daß alles, was
in unserem Erkenntnis zur Anschauung gehört, (also Gefühl der Lust
und Unlust, und den Willen, die gar nicht Erkenntnisse, sind,
ausgenommen,) nichts als bloße Verhältnisse enthalte, der Örter in
einer Anschauung (Ausdehnung), Veränderung der Örter (Bewegung),
und Gesetze, nach denen diese Veränderung bestimmt wird (bewegende
Kräfte). Was aber in dem Orte gegenwärtig sei, oder was es außer
der Ortsveränderung in den Dingen selbst wirke, wird dadurch nicht
gegeben. Nun wird durch bloße Verhältnisse doch nicht eine Sache an
sich erkannt: also ist wohl zu urteilen, daß, da uns durch den äußeren
Sinn nichts als bloße Verhältnisvorstellungen gegeben werden, dieser
auch nur das Verhältnis eines Gegenstandes auf das Subjekt in seiner
Vorstellung enthalten könne, und nicht das Innere, was dem Objekte an
sich zukommt. Mit der inneren Anschauung ist es eben so bewandt. Nicht
allein, daß darin die Vorstellungen äußerer Sinne den eigentlichen
Stoff ausmachen, womit wir unser Gemüt besetzen, sondern die Zeit,
in die wir diese Vorstellungen setzen, die selbst dem Bewußtsein
derselben in der Erfahrung vorhergeht, und als normale Bedingung
derart, wie wir sie im Gemüte setzen, zum Grunde liegt, enthält schon
Verhältnisse des Nacheinander-, des Zugleichseins und dessen, was mit
dem Nacheinandersein zugleich ist (des Beharrlichen). Nun ist das,
was, als Vorstellung, vor aller Handlung irgend etwas zu denken,
vorhergehen kann, die Anschauung, und, wenn sie nichts als
Verhältnisse enthält, die Form der Anschauung, welche, da sie nichts
vorstellt, außer so fern etwas im Gemüte gesetzt wird, nichts anderes
sein kann, als die Art, wie das Gemüt durch eigene Tätigkeit, nämlich
dieses Setzen ihrer Vorstellung, mithin durch sich selbst affiziert
wird, d.i. ein innerer Sinn seiner Form nach. Alles, was durch einen
Sinn vorgestellt wird, ist so fern jederzeit Erscheinung, und ein
innerer Sinn würde also entweder gar nicht eingeräumt werden müssen,
oder das Subjekt, welches der Gegenstand desselben ist, würde durch
denselben nur als Erscheinung vorgestellt werden können, nicht wie
es von sich selbst urteilen würde, wenn seine Anschauung bloße
Selbsttätigkeit, d.i. intellektuell, wäre. Hierbei beruht alle
Schwierigkeit nur darauf, wie ein Subjekt sich selbst innerlich
anschauen könne, allein diese Schwierigkeit ist jeder Theorie
gemein. Das Bewußtsein seiner selbst (Apperzeption) ist die einfache
Vorstellung des Ich, und, wenn dadurch allein alles Mannigfaltige
im Subjekt selbsttätig gegeben wäre, so würde die innere Anschauung
intellektuell sein. Im Menschen erfordert dieses Bewußtsein innere
Wahrnehmung von dem Mannigfaltigen, was im Subjekte vorher gegeben
wird, und die Art, wie dieses ohne Spontaneität im Gemüte gegeben
wird, muß, um dieses Unterschiedes willen, Sinnlichkeit heißen.
Wenn das Vermögen sich bewußt zu werden, das, was im Gemüte liegt,
aufsuchen (apprehendieren) soll, so muß es dasselbe affizieren,
und kann allein auf solche Art eine Anschauung seiner selbst
hervorbringen, deren Form aber, die vorher im Gemüte zugrunde liegt,
die Art, wie das Mannigfaltige im Gemüte beisammen ist, in der
Vorstellung der Zeit bestimmt, da es denn sich selbst anschaut, nicht
wie es sich unmittelbar selbsttätig vorstellen würde, sondern nach der
Art, wie es von innen affiziert wird, folglich wie es sich erscheint,
nicht wie es ist.

III. Wenn ich sage: im Raum und der Zeit stellt die Anschauung, sowohl
der äußeren Objekte, als auch die Selbstanschauung des Gemüts, beides
vor, so wie es unsere Sinne affiziert, d.i. wie es erscheint; so
will das nicht sagen, daß diese Gegenstände ein bloßer Schein wären.
Denn in der Erscheinung werden jederzeit die Objekte, ja selbst
die Beschaffenheiten, die wir ihnen beilegen, als etwas wirklich
Gegebenes angesehen, nur daß, sofern diese Beschaffenheit nur von der
Anschauungsart des Subjekts in der Relation des gegebenen Gegenstandes
zu ihm abhängt, dieser Gegenstand als Erscheinung von ihm selber als
Objekt an sich unterschieden wird. So sage ich nicht, die Körper
scheinen bloß außer mir zu sein, oder meine Seele scheint nur in
meinem Selbstbewußtsein gegeben zu sein, wenn ich behaupte, daß
die Qualität des Raumes und der Zeit, welcher, als Bedingung ihres
Daseins, gemäß ich beide setze, in meiner Anschauungsart und nicht in
diesen Objekten an sich liege. Es wäre meine eigene Schuld, wenn ich
aus dem, was ich zur Erscheinung zählen sollte, bloßen Schein machte*.
Dieses geschieht aber nicht nach unserem Prinzip der Idealität
aller unserer sinnlichen Anschauungen; vielmehr, wenn man jenen
Vorstellungsformen objektive Realität beilegt, so kann man nicht
vermeiden, daß nicht alles dadurch in bloßen Schein verwandelt werde.
Denn, wenn man den Raum und die Zeit als Beschaffenheiten ansieht, die
ihrer Möglichkeit nach in Sachen an sich angetroffen werden müßten,
und überdenkt die Ungereimtheiten, in die man sich alsdann verwickelt,
indem zwei unendliche Dinge, die nicht Substanzen, auch nicht etwas
wirklich den Substanzen Inhärierendes, dennoch aber Existierendes, ja
die notwendige Bedingung der Existenz aller Dinge sein müssen, auch
übrig bleiben, wenn gleich alle existierenden Dinge aufgehoben werden;
so kann man es dem guten Berkeley wohl nicht verdenken, wenn er die
Körper zu bloßem Schein herabsetzte, ja es müßte sogar unsere eigene
Existenz, die, auf solche Art von der für sich bestehenden Realität
eines Undinges, wie die Zeit, abhängig gemacht wäre, mit dieser in
lauter Schein verwandelt werden, eine Ungereimtheit, die sich bisher
noch niemand hat zuschulden kommen lassen.

* Die Prädikate der Erscheinung können dem Objekte selbst beigelegt
  werden, in Verhältnis auf unseren Sinn, z.B. der Rose die rote
  Farbe, oder der Geruch; aber der Schein kann niemals als Prädikat
  dem Gegenstande beigelegt werden, eben darum, weil er, was diesem
  nur in Verhältnis auf die Sinne, oder überhaupt aufs Subjekt
  zukommt, dem Objekt für sich beilegt, z.B. die zwei Henkel, die man
  anfänglich dem Saturn beilegte. Was gar nicht am Objekte an sich
  selbst, jederzeit aber im Verhältnisse desselben zum Subjekt
  anzutreffen und von der Vorstellung des ersteren unzertrennlich ist,
  ist Erscheinung, und so werden die Prädikate des Raumes und der Zeit
  mit Recht den Gegenständen der Sinne, als solchen, beigelegt, und
  hierin ist kein Schein. Dagegen, wenn ich der Rose an sich die
  Röte, dem Saturn die Henkel, oder allen äußeren Gegenständen die
  Ausdehnung an sich beilege, ohne auf ein bestimmtes Verhältnis
  dieser Gegenstände zum Subjekt zu sehen und mein Urteil darauf
  einzuschränken; alsdann allererst entspringt der Schein.

IV. In der natürlichen Theologie, da man sich einen Gegenstand denkt,
der nicht allein für uns gar kein Gegenstand der Anschauung, sondern
der ihm selbst durchaus kein Gegenstand der sinnlichen Anschauung sein
kann, ist man sorgfältig darauf bedacht, von aller seiner Anschauung
(denn dergleichen muß alles sein Erkenntnis sein, und nicht Denken,
welches jederzeit Schranken beweist) die Bedingungen der Zeit und des
Raumes wegzuschaffen. Aber mit welchem Rechte kann man dieses tun,
wenn man beide vorher zu Formen der Dinge an sich selbst gemacht
hat, und zwar solchen, die, als Bedingungen der Existenz der Dinge a
priori, übrig bleiben, wenn man gleich die Dinge selbst aufgehoben
hätte: denn, als Bedingungen alles Daseins überhaupt, müßten sie es
auch vom Dasein Gottes sein. Es bleibt nichts übrig, wenn man sie
nicht zu objektiven Formen aller Dinge machen will, als daß man sie zu
subjektiven Formen unserer äußeren sowohl als inneren Anschauungsart
macht, die darum sinnlich heißt, weil sie nicht ursprünglich,
d.i. eine solche ist, durch die selbst das Dasein des Objekts der
Anschauung gegeben wird (und die, soviel wir einsahen, nur dem Urwesen
zukommen kann), sondern von dem Dasein des Objekts abhängig, mithin
nur dadurch, daß die Vorstellungsfähigkeit des Subjekts durch dasselbe
affiziert wird, möglich ist.

Es ist auch nicht nötig, daß wir die Anschauungsart in Raum und Zeit
auf die Sinnlichkeit des Menschen einschränken, es mag sein, daß
alles endliche denkende Wesen hierin mit dem Menschen notwendig
übereinkommen müsse, (wiewohl wir dieses nicht entscheiden können,)
so hört sie um dieser Allgemeingültigkeit willen doch nicht auf
Sinnlichkeit zu sein, eben darum, weil sie abgeleitet (intuitus
derivativus), nicht ursprünglich (intuitus originarius), mithin nicht
intellektuelle Anschauung ist, als welche aus dem eben angeführten
Grunde allein dem Urwesen, niemals aber einem, seinem Dasein sowohl
als seiner Anschauung nach (die sein Dasein in Beziehung auf gegebene
Objekte bestimmt), abhängigen Wesen zuzukommen scheint; wiewohl
die letztere Bemerkung zu unserer ästhetischen Theorie nur als
Erläuterung, nicht als Beweisgrund gezählt werden muß.

        Beschluß der transzendentalen Ästhetik

Hier haben wir nun eines von den erforderlichen Stücken zur Auflösung
der allgemeinen Aufgabe der Transzendentalphilosophie: wie sind
synthetische Sätze a priori möglich? nämlich reine Anschauungen a
priori, Raum und Zeit, in welchen wir, wenn wir im Urteile a priori
über den gegebenen Begriff hinausgehen wollen, dasjenige antreffen,
was nicht im Begriffe, wohl aber in der Anschauung, die ihm
entspricht, a priori entdeckt werden und mit jenem synthetisch
verbunden werden kann, welche Urteile aber aus diesem Grunde nie
weiter, als auf Gegenstände der Sinne reichen, und nur für Objekte
möglicher Erfahrung gelten können.



Der transzendentalen Elementarlehre
Zweiter Teil
Die transzendentale Logik

Einleitung
Idee einer transzendentalen Logik

I. Von der Logik überhaupt

Unsere Erkenntnis entspringt aus zwei Grundquellen des Gemüts, deren
die erste ist, die Vorstellungen zu empfangen (die Rezeptivität der
Eindrücke), die zweite das Vermögen, durch diese Vorstellungen einen
Gegenstand zu erkennen (Spontaneität der Begriffe); durch die erstere
wird uns ein Gegenstand gegeben, durch die zweite wird dieser im
Verhältnis auf jene Vorstellung (als bloße Bestimmung des Gemüts)
gedacht. Anschauung und Begriffe machen also die Elemente aller
unserer Erkenntnis aus, so daß weder Begriffe, ohne ihnen auf einige
Art korrespondierende Anschauung, noch Anschauung ohne Begriffe, ein
Erkenntnis abgeben können. Beide sind entweder rein, oder empirisch.
Empirisch, wenn Empfindung (die die wirkliche Gegenwart des
Gegenstandes voraussetzt) darin enthalten ist: rein aber, wenn der
Vorstellung keine Empfindung beigemischt ist. Man kann die letztere
die Materie der sinnlichen Erkenntnis nennen. Daher enthält reine
Anschauung lediglich die Form, unter welcher etwas angeschaut wird,
und reiner Begriff allein die Form des Denkens eines Gegenstandes
überhaupt. Nur allein reine Anschauungen oder Begriffe sind a priori
möglich, empirische nur a posteriori.

Wollen wir die Rezeptivität unseres Gemüts, Vorstellungen zu
empfangen, sofern es auf irgendeine Weise affiziert wird, Sinnlichkeit
nennen, so ist dagegen das Vermögen, Vorstellungen selbst
hervorzubringen, oder die Spontaneität des Erkenntnisses, der
Verstand. Unsere Natur bringt es so mit sich, daß die Anschauung
niemals anders als sinnlich sein kann, d.i. nur die Art enthält, wie
wir von Gegenständen affiziert werden. Dagegen ist das Vermögen, den
Gegenstand sinnlicher Anschauung zu denken, der Verstand. Keine dieser
Eigenschaften ist der anderen vorzuziehen. Ohne Sinnlichkeit würde
uns kein Gegenstand gegeben, und ohne Verstand keiner gedacht werden.
Gedanken ohne Inhalt sind leer, Anschauungen ohne Begriffe sind blind.
Daher ist es ebenso notwendig, seine Begriffe sinnlich zu machen,
(d.i. ihnen den Gegenstand in der Anschauung beizufügen,) als seine
Anschauungen sich verständlich zu machen (d.i. sie unter Begriffe
zu bringen). Beide Vermögen, oder Fähigkeiten, können auch ihre
Funktionen nicht vertauschen. Der Verstand vermag nichts anzuschauen,
und die Sinne nichts zu denken. Nur daraus, daß sie sich vereinigen,
kann Erkenntnis entspringen. Deswegen darf man aber doch nicht ihren
Anteil vermischen, sondern man hat große Ursache, jedes von dem andern
sorgfältig abzusondern, und zu unterscheiden. Daher unterscheiden wir
die Wissenschaft der Regeln der Sinnlichkeit überhaupt, d.i. Ästhetik,
von der Wissenschaft der Verstandesregeln überhaupt, d.i. der Logik.

Die Logik kann nun wiederum in zwiefacher Absicht unternommen
werden, entweder als Logik des allgemeinen, oder des besonderen
Verstandesgebrauchs. Die erste enthält die schlechthin notwendigen
Regeln des Denkens, ohne welche gar kein Gebrauch des Verstandes
stattfindet, und geht also auf diesen, unangesehen der Verschiedenheit
der Gegenstände, auf welche er gerichtet sein mag. Die Logik des
besonderen Verstandesgebrauchs enthält die Regeln, über eine
gewisse Art von Gegenständen richtig zu denken. Jene kann man die
Elementarlogik nennen, diese aber das Organon dieser oder jener
Wissenschaft. Die letztere wird mehrenteils in den Schulen als
Propädeutik der Wissenschaften vorangeschickt, ob sie zwar, nach dem
Gange der menschlichen Vernunft, das späteste ist, wozu sie allererst
gelangt, wenn die Wissenschaft schon lange fertig ist, und nur die
letzte Hand zu ihrer Berichtigung und Vollkommenheit bedarf. Denn man
muß die Gegenstände schon in ziemlich hohem Grade kennen, wenn man
die Regel angeben will, wie sich eine Wissenschaft von ihnen zustande
bringen lasse.

Die allgemeine Logik ist nun entweder die reine, oder die angewandte
Logik. In der ersteren abstrahieren wir von allen empirischen
Bedingungen, unter denen unser Verstand ausgeübt wird, z.B. vom
Einfluß der Sinne, vom Spiele der Einbildung, den Gesetzen des
Gedächtnisses, der Macht der Gewohnheit, der Neigung usw., mithin
auch den Quellen der Vorurteile, ja gar überhaupt von allen Ursachen,
daraus uns gewisse Erkenntnisse entspringen, oder untergeschoben
werden mögen, weil sie bloß den Verstand unter gewissen Umständen
seiner Anwendung betreffen, und, um diese zu kennen, Erfahrung
erfordert wird. Eine allgemeine, aber reine Logik, hat es also mit
lauter Prinzipien a priori zu tun, und ist ein Kanon des Verstandes
und der Vernunft, aber nur in Ansehung des Formalen ihres
Gebrauchs, der Inhalt mag sein, welcher er wolle, (empirisch oder
transzendental). Eine allgemeine Logik heißt aber alsdann angewandt,
wenn sie auf die Regeln des Gebrauchs des Verstandes unter den
subjektiven empirischen Bedingungen, die uns die Psychologie lehrt,
gerichtet ist. Sie hat also empirische Prinzipien, ob sie zwar
insofern allgemein ist, daß sie auf den Verstandesgebrauch ohne
Unterschied der Gegenstände geht. Um deswillen ist sie auch weder
ein Kanon des Verstandes überhaupt, noch ein Organon besonderer
Wissenschaften, sondern lediglich ein Kathartikon des gemeinen
Verstandes.

In der allgemeinen Logik muß also der Teil, der die reine
Vernunftlehre ausmachen soll, von demjenigen gänzlich abgesondert
werden, welcher die angewandte (obzwar noch immer allgemeine) Logik
ausmacht. Der erstere ist eigentlich nur allein Wissenschaft, obzwar
kurz und trocken, und wie es die schulgerechte Darstellung einer
Elementarlehre des Verstandes erfordert. In dieser müssen also die
Logiker jederzeit zwei Regeln vor Augen haben.

1. Als allgemeine Logik abstrahiert sie von allem Inhalt der
Verstandeserkenntnis, und der Verschiedenheit ihrer Gegenstände, und
hat mit nichts als der bloßen Form des Denkens zu tun.

2. Als reine Logik hat sie keine empirischen Prinzipien, mithin
schöpft sie nichts (wie man sich bisweilen überredet hat) aus der
Psychologie, die also auf den Kanon des Verstandes gar keinen Einfluß
hat. Sie ist eine demonstrierte Doktrin, und alles muß in ihr völlig a
priori gewiß sein.

Was ich die angewandte Logik nenne, (wider die gemeine Bedeutung
dieses Wortes, nach der sie gewisse Exerzitien, dazu die reine Logik
die Regel gibt, enthalten soll,) so ist sie eine Vorstellung des
Verstandes und der Regeln seines notwendigen Gebrauchs in concreto,
nämlich unter den zufälligen Bedingungen des Subjekts, die diesen
Gebrauch hindern oder befördern können, und die insgesamt nur
empirisch gegeben werden. Sie handelt von der Aufmerksamkeit, deren
Hindernis und Folgen, dem Ursprunge des Irrtums, dem Zustande des
Zweifels, des Skrupels, der Überzeugung usw. und zu ihr verhält sich
die allgemeine und reine Logik wie die reine Moral, welche bloß die
notwendigen sittlichen Gesetze eines freien Willens überhaupt enthält,
zu der eigentlichen Tugendlehre, welche diese Gesetze unter den
Hindernissen der Gefühle, Neigungen und Leidenschaften, denen die
Menschen mehr oder weniger unterworfen sind, erwägt, und welche
niemals eine wahre und demonstrierte Wissenschaft abgeben kann, weil
sie ebensowohl als jene angewandte Logik empirische und psychologische
Prinzipien bedarf.



II. Von der transzendentalen Logik

Die allgemeine Logik abstrahiert, wie wir gewiesen, von allem Inhalt
der Erkenntnis, d.i. von aller Beziehung derselben auf das Objekt,
und betrachtet nur die logische Form im Verhältnisse der Erkenntnisse
aufeinander, d.i. die Form des Denkens überhaupt. Weil es nun
aber sowohl reine, als empirische Anschauungen gibt, (wie die
transzendentale Ästhetik dartut,) so könnte auch wohl ein Unterschied
zwischen reinem und empirischem Denken der Gegenstände angetroffen
werden. In diesem Falle würde es eine Logik geben, in der man nicht
von allem Inhalt der Erkenntnis abstrahierte; denn diejenige, welche
bloß die Regeln des reinen Denkens eines Gegenstandes enthielte, würde
alle diejenigen Erkenntnisse ausschließen, welche von empirischem
Inhalte wären. Sie würde auch auf den Ursprung unserer Erkenntnisse
von Gegenständen gehen, sofern er nicht den Gegenständen zugeschrieben
werden kann; da hingegen die allgemeine Logik mit diesem Ursprunge der
Erkenntnis nichts zu tun hat, sondern die Vorstellungen, sie mögen
uranfänglich a priori in uns selbst, oder nur empirisch gegeben sein,
bloß nach den Gesetzen betrachtet, nach welchen der Verstand sie im
Verhältnis gegeneinander braucht, wenn er denkt, und also nur von der
Verstandesform handelt, die den Vorstellungen verschafft werden kann,
woher sie auch sonst entsprungen sein mögen.

Und hier mache ich eine Anmerkung, die ihren Einfluß auf alle
nachfolgenden Betrachtungen erstreckt, und die man wohl vor Augen
haben muß, nämlich: daß nicht eine jede Erkenntnis a priori, sondern
nur die, dadurch wir erkennen, daß und wie gewisse Vorstellungen
(Anschauungen oder Begriffe) lediglich a priori angewandt werden, oder
möglich sind, transzendental (d.i. die Möglichkeit der Erkenntnis oder
der Gebrauch derselben a priori) heißen müsse. Daher ist weder der
Raum, noch irgendeine geometrische Bestimmung desselben a priori
eine transzendentale Vorstellung, sondern nur die Erkenntnis, daß
diese Vorstellungen gar nicht empirischen Ursprungs sind, und die
Möglichkeit, wie sie sich gleichwohl a priori auf Gegenstände der
Erfahrung beziehen könne, kann transzendental heißen. Imgleichen würde
der Gebrauch des Raumes von Gegenständen überhaupt auch transzendental
sein: aber ist er lediglich auf Gegenstände der Sinne eingeschränkt,
so heißt er empirisch. Der Unterschied des Transzendentalen und
Empirischen gehört also nur zur Kritik der Erkenntnisse, und betrifft
nicht die Beziehung derselben auf ihren Gegenstand.

In der Erwartung also, daß es vielleicht Begriffe geben könne, die
sich a priori auf Gegenstände beziehen mögen, nicht als reine oder
sinnliche Anschauungen, sondern bloß als Handlungen des reinen
Denkens, die mithin Begriffe, aber weder empirischen noch ästhetischen
Ursprungs sind, so machen wir uns zum voraus die Idee von einer
Wissenschaft des reinen Verstandes und Vernunfterkenntnisses, dadurch
wir Gegenstände völlig a priori denken. Eine solche Wissenschaft,
welche den Ursprung, den Umfang und die objektive Gültigkeit solcher
Erkenntnisse bestimmte, würde transzendentale Logik heißen müssen,
weil sie es bloß mit den Gesetzen des Verstandes und der Vernunft zu
tun hat, aber lediglich, sofern sie auf Gegenstände a priori bezogen
wird, und nicht, wie die allgemeine Logik, auf die empirischen sowohl,
als reinen Vernunfterkenntnisse ohne Unterschied.



III. Von der Einteilung der allgemeinen Logik in Analytik und
     Dialektik

Die alte und berühmte Frage, womit man die Logiker in die Enge zu
treiben vermeinte, und sie dahin zu bringen suchte, daß sie sich
entweder auf einer elenden Dialexe mußten betreffen lassen, oder
ihre Unwissenheit, mithin die Eitelkeit ihrer ganzen Kunst bekennen
sollten, ist diese: Was ist Wahrheit? Die Namenerklärung der Wahrheit,
daß sie nämlich die Übereinstimmung der Erkenntnis mit ihrem
Gegenstande sei, wird hier geschenkt, und vorausgesetzt; man verlangt
aber zu wissen, welches das allgemeine und sichere Kriterium der
Wahrheit einer jeden Erkenntnis sei.

Es ist schon ein großer und nötiger Beweis der Klugheit oder Einsicht,
zu wissen, was man vernünftigerweise fragen solle. Denn, wenn die
Frage an sich ungereimt ist, und unnötige Antworten verlangt, so hat
sie, außer der Beschämung dessen, der sie aufwirft, bisweilen noch den
Nachteil, den unbehutsamen Anhörer derselben zu ungereimten Antworten
zu verleiten, und den belachenswerten Anblick zu geben, daß einer (wie
die Alten sagten) den Bock melkt, der andere ein Sieb unterhält.

Wenn Wahrheit in der Übereinstimmung einer Erkenntnis mit ihrem
Gegenstande besteht, so muß dadurch dieser Gegenstand von anderen
unterschieden werden; denn eine Erkenntnis ist falsch, wenn sie mit
dem Gegenstande, worauf sie bezogen wird, nicht übereinstimmt, ob sie
gleich etwas enthält, was wohl von anderen Gegenständen gelten könnte.
Nun würde ein allgemeines Kriterium der Wahrheit dasjenige sein,
welches von allen Erkenntnissen, ohne Unterschied ihrer Gegenstände,
gültig wäre. Es ist aber klar, daß, da man bei demselben von allem
Inhalt der Erkenntnis (Beziehung auf ihr Objekt) abstrahiert, und
Wahrheit gerade diesen Inhalt angeht, es ganz unmöglich und ungereimt
sei, nach einem Merkmale der Wahrheit dieses Inhalts der Erkenntnisse
zu fragen, und daß also ein hinreichendes, und doch zugleich
allgemeines Kennzeichen der Wahrheit unmöglich angegeben werden könne.
Da wir oben schon den Inhalt einer Erkenntnis die Materie derselben
genannt haben, so wird man sagen müssen: von der Wahrheit der
Erkenntnis der Materie nach läßt sich kein allgemeines Kennzeichen
verlangen, weil es in sich selbst widersprechend ist.

Was aber das Erkenntnis der bloßen Form nach (mit Beiseitesetzung
alles Inhalts) betrifft, so ist ebenso klar: daß eine Logik, sofern
sie die allgemeinen und notwendigen Regeln des Verstandes vorträgt,
eben in diesen Regeln Kriterien der Wahrheit darlegen müsse. Denn,
was diesen widerspricht, ist falsch, weil der Verstand dabei seinen
allgemeinen Regeln des Denkens, mithin sich selbst widerstreitet.
Diese Kriterien aber betreffen nur die Form der Wahrheit, d.i.
des Denkens überhaupt, und sind sofern ganz richtig, aber nicht
hinreichend. Denn obgleich eine Erkenntnis der logischen Form völlig
gemäß sein möchte, d.i. sich selbst nicht widerspräche, so kann sie
doch noch immer dem Gegenstande widersprechen. Also ist das bloß
logische Kriterium der Wahrheit, nämlich die Übereinstimmung einer
Erkenntnis mit den allgemeinen und formalen Gesetzen des Verstandes
und der Vernunft zwar die conditio sine qua non, mithin die negative
Bedingung aller Wahrheit: weiter aber kann die Logik nicht gehen, und
den Irrtum, der nicht die Form, sondern den Inhalt trifft, kann die
Logik durch keinen Probierstein entdecken.

Die allgemeine Logik löst nun das ganze formale Geschäft des
Verstandes und der Vernunft in seine Elemente auf, und stellt sie als
Prinzipien aller logischen Beurteilung unserer Erkenntnis dar. Dieser
Teil der Logik kann daher Analytik heißen, und ist eben darum der
wenigstens negative Probierstein der Wahrheit, indem man zuvörderst
alle Erkenntnis, ihrer Form nach, an diesen Regeln prüfen und schätzen
muß, ehe man sie selbst ihrem Inhalt nach untersucht, um auszumachen,
ob sie in Ansehung des Gegenstandes positive Wahrheit enthalten. Weil
aber die bloße Form des Erkenntnisses, so sehr sie auch mit logischen
Gesetzen übereinstimmen mag, noch lange nicht hinreicht, materielle
(objektive) Wahrheit dem Erkenntnisse darum auszumachen, so kann
sich niemand bloß mit der Logik wagen, über Gegenstände zu urteilen,
und irgend etwas zu behaupten, ohne von ihnen vorher gegründete
Erkundigung außer der Logik eingezogen zu haben, um hernach bloß die
Benutzung und die Verknüpfung derselben in einem zusammenhängenden
Ganzen nach logischen Gesetzen zu versuchen, noch besser aber, sie
lediglich danach zu prüfen. Gleichwohl liegt so etwas Verleitendes in
dem Besitze einer so scheinbaren Kunst, allen unseren Erkenntnissen
die Form des Verstandes zu geben, ob man gleich in Ansehung des
Inhalts derselben noch sehr leer und arm sein mag, daß jene allgemeine
Logik, die bloß ein Kanon zur Beurteilung ist, gleichsam wie ein
Organon zur wirklichen Hervorbringung wenigstens zum Blendwerk von
objektiven Behauptungen gebraucht, und mithin in der Tat dadurch
gemißbraucht worden. Die allgemeine Logik nun, als vermeintes Organon,
heißt Dialektik.

So verschieden auch die Bedeutung ist, in der die Alten dieser
Benennung einer Wissenschaft oder Kunst sich bedienten, so kann man
doch aus dem wirklichen Gebrauche derselben sicher abnehmen, daß
sie bei ihnen nichts anderes war, als die Logik des Scheins. Eine
sophistische Kunst, seiner Unwissenheit, ja auch seinen vorsätzlichen
Blendwerken den Anstrich der Wahrheit zu geben, daß man die Methode
der Gründlichkeit, welche die Logik überhaupt vorschreibt, nachahmte,
und ihre Topik zu Beschönigung jedes leeren Vorgebens benutzte. Nun
kann man es als eine sichere und brauchbare Warnung anmerken: daß die
allgemeine Logik, als Organon betrachtet, jederzeit eine Logik des
Scheins, d.i. dialektisch sei. Denn da sie uns gar nichts über den
Inhalt der Erkenntnis lehrt, sondern nur bloß die formalen Bedingungen
der Übereinstimmung mit dem Verstande, welche übrigens in Ansehung
der Gegenstände gänzlich gleichgültig sind, so muß die Zumutung,
sich derselben als eines Werkzeugs (Organon) zu gebrauchen, um
seine Kenntnisse, wenigstens dem Vorgeben nach, auszubreiten und zu
erweitern, auf nichts als Geschwätzigkeit hinauslaufen, alles, was
man will, mit einigem Schein zu behaupten, oder auch nach Belieben
anzufechten.

Eine solche Unterweisung ist der Würde der Philosophie auf keine Weise
gemäß. Um deswillen hat man diese Benennung der Dialektik lieber, als
eine Kritik des dialektischen Scheins, der Logik beigezählt, und als
eine solche wollen wir sie auch hier verstanden wissen.



IV. Von der Einteilung der transz. Logik in die transzendentale
    Analytik und Dialektik

In einer transzendentalen Logik isolieren wir den Verstand, (so wie
oben in der transzendentalen Ästhetik die Sinnlichkeit) und heben bloß
den Teil des Denkens aus unserem Erkenntnisse heraus, der lediglich
seinen Ursprung in dem Verstande hat. Der Gebrauch dieser reinen
Erkenntnis aber beruht darauf, als ihrer Bedingung: daß uns
Gegenstände in der Anschauung gegeben seien, worauf jene angewandt
werden können. Denn ohne Anschauung fehlt es aller unserer
Erkenntnis an Objekten, und sie bleibt alsdann völlig leer. Der
Teil der transzendentalen Logik also, der die Elemente der reinen
Verstandeserkenntnis vorträgt, und die Prinzipien, ohne welche überall
kein Gegenstand gedacht werden kann, ist die transzendentale Analytik,
und zugleich, eine Logik der Wahrheit. Denn ihr kann keine Erkenntnis
widersprechen, ohne daß sie zugleich allen Inhalt verlöre, d.i.
alle Beziehung auf irgendein Objekt, mithin alle Wahrheit. Weil
es aber sehr anlockend und verleitend ist, sich dieser reinen
Verstandeserkenntnisse und Grundsätze allein, und selbst über die
Grenzen der Erfahrung hinaus, zu bedienen, welche doch einzig und
allein uns die Materie (Objekte) an die Hand geben kann, worauf jene
reinen Verstandesbegriffe angewandt werden können: so gerät der
Verstand in Gefahr, durch leere Vernünfteleien von den bloßen formalen
Prinzipien des reinen Verstandes einen materialen Gebrauch zu machen,
und über Gegenstände ohne Unterschied zu urteilen, die uns doch nicht
gegeben sind, ja vielleicht auf keinerlei Weise gegeben werden können.
Da sie also eigentlich nur ein Kanon der Beurteilung des empirischen
Gebrauchs sein sollte, so wird sie gemißbraucht, wenn man sie als das
Organon eines allgemeinen und unbeschränkten Gebrauchs gelten läßt,
und sich mit dem reinen Verstande allein wagt, synthetisch über
Gegenstände überhaupt zu urteilen, zu behaupten, und zu entscheiden.
Also würde der Gebrauch des reinen Verstandes alsdann dialektisch
sein. Der zweite Teil der transzendentalen Logik muß also eine
Kritik dieses dialektischen Scheines sein, und heißt transzendentale
Dialektik, nicht als eine Kunst, dergleichen Schein dogmatisch
zu erregen, (eine leider sehr gangbare Kunst mannigfaltiger
metaphysischer Gaukelwerke) sondern als eine Kritik des Verstandes
und der Vernunft in Ansehung ihres hyperphysischen Gebrauchs, um
den falschen Schein ihrer grundlosen Anmaßungen aufzudecken, und
ihre Ansprüche auf Erfindung und Erweiterung, die sie bloß durch
transzendentale Grundsätze zu erreichen vermeint, zur bloßen
Beurteilung und Verwahrung des reinen Verstandes vor sophistischem
Blendwerke herabzusetzen.



Der transzendentalen Logik
Erste Abteilung
Die transzendentale Analytik

Diese Analytik ist die Zergliederung unseres gesamten Erkenntnisses
a priori in die Elemente der reinen Verstandeserkenntnis. Es kommt
hiebei auf folgende Stücke an: 1. Daß die Begriffe reine und nicht
empirische Begriffe seien. 2. Daß sie nicht zur Anschauung und zur
Sinnlichkeit, sondern zum Denken und Verstande gehören. 3. Daß
sie Elementarbegriffe seien und von den abgeleiteten, oder daraus
zusammengesetzten, wohl unterschieden werden. 4. Daß ihre Tafel
vollständig sei, und sie das ganze Feld des reinen Verstandes gänzlich
ausfüllen. Nun kann diese Vollständigkeit einer Wissenschaft nicht
auf den Überschlag, eines bloß durch Versuche zustande gebrachten
Aggregats, mit Zuverlässigkeit angenommen werden; daher ist sie nur
vermittelst einer Idee des Ganzen der Verstandeserkenntnis a priori
und durch die daraus bestimmte Abteilung der Begriffe, welche sie
ausmachen, mithin nur durch ihren Zusammenhang in einem System
möglich. Der reine Verstand sondert sich nicht allein von allem
Empirischen, sondern sogar von aller Sinnlichkeit völlig aus. Er ist
also eine für sich selbst beständige, sich selbst genugsame, und
durch keine äußerlich hinzukommenden Zusätze zu vermehrende Einheit.
Daher wird der Inbegriff seiner Erkenntnis ein unter einer Idee
zu befassendes und zu bestimmendes System ausmachen, dessen
Vollständigkeit und Artikulation zugleich einen Probierstein der
Richtigkeit und Echtheit aller hineinpassenden Erkenntnisstücke
abgeben kann. Es besteht aber dieser ganze Teil der transzendentalen
Logik aus zwei Büchern, deren das eine die Begriffe, das andere die
Grundsätze des reinen Verstandes enthält.



Der transzendentalen Analytik
Erstes Buch
Die Analytik der Begriffe

Ich verstehe unter der Analytik der Begriffe nicht die Analysis
derselben, oder das gewöhnliche Verfahren in philosophischen
Untersuchungen, Begriffe, die sich darbieten, ihrem Inhalte nach zu
zergliedern und zur Deutlichkeit zu bringen, sondern die noch wenig
versuchte Zergliederung des Verstandesvermögens selbst, um die
Möglichkeit der Begriffe a priori dadurch zu erforschen, daß wir sie
im Verstande allein, als ihrem Geburtsorte, aufsuchen und dessen
reinen Gebrauch überhaupt analysieren; denn dieses ist das
eigentümliche Geschäft einer Transzendental-Philosophie; das übrige
ist die logische Behandlung der Begriffe in der Philosophie überhaupt.
Wir werden also die reinen Begriffe bis zu ihren ersten Keimen und
Anlagen im menschlichen Verstande verfolgen, in denen sie vorbereitet
liegen, bis sie endlich bei Gelegenheit der Erfahrung entwickelt und
durch ebendenselben Verstand, von den ihnen anhängenden empirischen
Bedingungen befreit, in ihrer Lauterkeit dargestellt werden.



Der Analytik der Begriffe
Erstes Hauptstück
Von dem Leitfaden der Entdeckung aller reinen Verstandesbegriffe

Wenn man ein Erkenntnisvermögen ins Spiel setzt, so tun sich, nach den
mancherlei Anlässen, verschiedene Begriffe hervor, die dieses Vermögen
kennbar machen und sich in einem mehr oder weniger ausführlichen
Aufsatz sammeln lassen, nachdem die Beobachtung derselben längere
Zeit, oder mit größerer Scharfsinnigkeit angestellt worden. Wo diese
Untersuchung werde vollendet sein, läßt sich, nach diesem gleichsam
mechanischen Verfahren, niemals mit Sicherheit bestimmen. Auch
entdecken sich die Begriffe, die man nur so bei Gelegenheit auffindet,
in keiner Ordnung und systematischen Einheit, sondern werden zuletzt
nur nach Ähnlichkeiten gepaart und nach der Größe ihres Inhalts, von
den einfachen an, zu den mehr zusammengesetzten, in Reihen gestellt,
die nichts weniger als systematisch, obgleich auf gewisse Weise
methodisch zustande gebracht werden.

Die Transzendental-Philosophie hat den Vorteil, aber auch die
Verbindlichkeit, ihre Begriffe nach einem Prinzip aufzusuchen; weil
sie aus dem Verstande, als absoluter Einheit, rein und unvermischt
entspringen, und daher selbst nach einem Begriffe, oder Idee, unter
sich zusammenhängen müssen. Ein solcher Zusammenhang aber gibt eine
Regel an die Hand, nach welcher jedem reinen Verstandesbegriff seine
Stelle und allen insgesamt ihre Vollständigkeit a priori bestimmt
werden kann, welches alles sonst vom Belieben, oder vom Zufall
abhängen würde.



Des transzendentalen Leitfadens der Entdeckung aller reinen
Verstandesbegriffe
Erster Abschnitt
Von dem logischen Verstandesgebrauche überhaupt

Der Verstand wurde oben bloß negativ erklärt: durch ein
nichtsinnliches Erkenntnisvermögen. Nun können wir, unabhängig von
der Sinnlichkeit, keiner Anschauung teilhaftig werden. Also ist
der Verstand kein Vermögen der Anschauung. Es gibt aber, außer der
Anschauung, keine andere Art, zu erkennen, als durch Begriffe.
Also ist die Erkenntnis eines jeden, wenigstens des menschlichen,
Verstandes, eine Erkenntnis durch Begriffe, nicht intuitiv, sondern
diskursiv. Alle Anschauungen, als sinnlich, beruhen auf Affektionen,
die Begriffe also auf Funktionen. Ich verstehe aber unter Funktion
die Einheit der Handlung, verschiedene Vorstellungen unter einer
gemeinschaftlichen zu ordnen. Begriffe gründen sich also auf der
Spontaneität des Denkens, wie sinnliche Anschauungen auf der
Rezeptivität der Eindrücke. Von diesen Begriffen kann nun der Verstand
keinen anderen Gebrauch machen, als daß er dadurch urteilt. Da
keine Vorstellung unmittelbar auf den Gegenstand geht, als bloß
die Anschauung, so wird ein Begriff niemals auf einen Gegenstand
unmittelbar, sondern auf irgendeine andere Vorstellung von demselben
(sie sei Anschauung oder selbst schon Begriff) bezogen. Das Urteil
ist also die mittelbare Erkenntnis eines Gegenstandes, mithin die
Vorstellung einer Vorstellung desselben. In jedem Urteil ist ein
Begriff, der für viele gilt, und unter diesem Vielen auch eine
gegebene Vorstellung begreift, welche letztere denn auf den Gegenstand
unmittelbar bezogen wird. So bezieht sich z.B. in dem Urteile: alle
Körper sind veränderlich, der Begriff des Teilbaren auf verschiedene
andere Begriffe; unter diesen aber wird er hier besonders auf den
Begriff des Körpers bezogen, dieser aber auf gewisse uns vorkommende
Erscheinungen. Also werden diese Gegenstände durch den Begriff
der Teilbarkeit mittelbar vorgestellt. Alle Urteile sind demnach
Funktionen der Einheit unter unseren Vorstellungen, da nämlich statt
einer unmittelbaren Vorstellung eine höhere, die diese und mehrere
unter sich begreift, zur Erkenntnis des Gegenstandes gebraucht,
und viel mögliche Erkenntnisse dadurch in einer zusammengezogen
werden. Wir können aber alle Handlungen des Verstandes auf Urteile
zurückführen, so daß der Verstand überhaupt als ein Vermögen zu
urteilen vorgestellt werden kann. Denn er ist nach dem obigen ein
Vermögen zu denken. Denken ist das Erkenntnis durch Begriffe. Begriffe
aber beziehen sich, als Prädikate möglicher Urteile, auf irgendeine
Vorstellung von einem noch unbestimmten Gegenstande. So bedeutet
der Begriff des Körpers etwas, z.B. Metall, was durch jenen Begriff
erkannt werden kann. Er ist also nur dadurch Begriff, daß unter ihm
andere Vorstellungen enthalten sind, vermittelst deren er sich auf
Gegenstände beziehen kann. Es ist also das Prädikat zu einem möglichen
Urteile, z.B. ein jedes Metall ist ein Körper. Die Funktionen des
Verstandes können also insgesamt gefunden werden, wenn man die
Funktionen der Einheit in den Urteilen vollständig darstellen kann.
Daß dies aber sich ganz wohl bewerkstelligen lasse, wird der folgende
Abschnitt vor Augen stellen.



Des Leitfadens der Entdeckung aller reinen Verstandesbegriffe
Zweiter Abschnitt

§ 9 Von der logischen Funktion des Verstandes in Urteilen

Wenn wir von allem Inhalte eines Urteils überhaupt abstrahieren, und
nur auf die bloße Verstandesform darin achtgeben, so finden wir, daß
die Funktion des Denkens in demselben unter vier Titel gebracht werden
könne, deren jeder drei Momente unter sich enthält. Sie können füglich
in folgender Tafel vorgestellt werden.

                    1. Quantität der Urteile
                       Allgemeine
                       Besondere
                       Einzelne

        2. Qualität             3. Relation
           Bejahende               Kategorische
           Verneinende             Hypothetische
           Unendliche              Disjunktive

                    4. Modalität
                       Problematische
                       Assertorische
                       Apodiktische

Da diese Einteilung in einigen, obgleich nicht wesentlichen Stücken,
von der gewohnten Technik der Logiker abzuweichen scheint, so werden
folgende Verwahrungen wider den besorglichen Mißverstand nicht unnötig
sein.

1. Die Logiker sagen mit Recht, daß man beim Gebrauch der Urteile
in Vernunftschlüssen die einzelnen Urteile gleich den allgemeinen
behandeln könne. Denn eben darum, weil sie gar keinen Umfang haben,
kann das Prädikat derselben nicht bloß auf einiges dessen, was unter
dem Begriff des Subjekts enthalten ist, gezogen, von einigem aber
ausgenommen werden. Es gilt also von jenem Begriffe ohne Ausnahme,
gleich als wenn derselbe ein gemeingültiger Begriff wäre, der einen
Umfang hätte, von dessen ganzer Bedeutung das Prädikat gelte.
Vergleichen wir dagegen ein einzelnes Urteil mit einem gemeingültigen,
bloß als Erkenntnis, der Größe nach, so verhält sie sich zu diesem
wie Einheit zur Unendlichkeit, und ist also an sich selbst davon
wesentlich unterschieden. Also, wenn ich ein einzelnes Urteil
(judicium singulare) nicht bloß nach seiner inneren Gültigkeit,
sondern auch, als Erkenntnis überhaupt, nach der Größe, die es
in Vergleichung mit anderen Erkenntnissen hat, schätze, so ist
es allerdings von gemeingültigen Urteilen (judicia communia)
unterschieden, und verdient in einer vollständigen Tafel der Momente
des Denkens überhaupt (obzwar freilich nicht in der bloß auf den
Gebrauch der Urteile untereinander eingeschränkten Logik) eine
besondere Stelle.

2. Ebenso müssen in einer transzendentalen Logik unendliche Urteile
von bejahenden noch unterschieden werden, wenn sie gleich in der
allgemeinen Logik jenen mit Recht beigezählt sind und kein besonderes
Glied der Einteilung ausmachen. Diese nämlich abstrahiert von allem
Inhalt des Prädikats (ob es gleich verneinend ist) und sieht nur
darauf, ob dasselbe dem Subjekt beigelegt, oder ihm entgegengesetzt
werde. Jene aber betrachtet das Urteil auch nach dem Werte oder
Inhalt dieser logischen Bejahung vermittelst eines bloß verneinenden
Prädikats, und was diese in Ansehung des gesamten Erkenntnisses für
einen Gewinn verschafft. Hätte ich von der Seele gesagt, sie ist nicht
sterblich, so hätte ich durch ein verneinendes Urteil wenigstens einen
Irrtum abgehalten. Nun habe ich durch den Satz: die Seele ist nicht
sterblich, zwar der logischen Form nach wirklich bejaht, indem ich die
Seele in den unbeschränkten Umfang der nichtsterbenden Wesen setze.
Weil nun von dem ganzen Umfange möglicher Wesen das Sterbliche einen
Teil enthält, das Nichtsterbende aber den anderen, so ist durch
meinen Satz nichts anderes gesagt, als daß die Seele eines von der
unendlichen Menge Dinge sei, die übrigbleiben, wenn ich das Sterbliche
insgesamt wegnehme. Dadurch aber wird nur die unendliche Sphäre alles
Möglichen insoweit beschränkt, daß das Sterbliche davon abgetrennt,
und in dem übrigen Umfang ihres Raums die Seele gesetzt wird. Dieser
Raum bleibt aber bei dieser Ausnahme noch immer unendlich, und können
noch mehrere Teile desselben weggenommen werden, ohne daß darum der
Begriff von der Seele im mindesten wächst, und bejahend bestimmt wird.
Diese unendlichen Urteile also in Ansehung des logischen Umfanges sind
wirklich bloß beschränkend in Ansehung des Inhalts der Erkenntnis
überhaupt, und insofern müssen sie in der transzendentalen Tafel aller
Momente des Denkens in den Urteilen nicht übergangen werden, weil die
hierbei ausgeübte Funktion des Verstandes vielleicht in dem Felde
seiner reinen Erkenntnis a priori wichtig sein kann.

3. Alle Verhältnisse des Denkens in Urteilen sind die a) des Prädikats
zum Subjekt, b) des Grundes zur Folge, c) der eingeteilten Erkenntnis
und der gesammelten Glieder der Einteilung untereinander. In der
ersteren Art der Urteile sind nur zwei Begriffe, in der zweiten zwei
Urteile, in der dritten mehrere Urteile im Verhältnis gegeneinander
betrachtet. Der hypothetische Satz: wenn eine vollkommene
Gerechtigkeit da ist, so wird der beharrlich Böse bestraft, enthält
eigentlich das Verhältnis zweier Sätze: Es ist eine vollkommene
Gerechtigkeit da, und der beharrlich Böse wird bestraft. Ob beide
dieser Sätze an sich wahr seien, bleibt hier unausgemacht. Es ist nur
die Konsequenz, die durch dieses Urteil gedacht wird. Endlich enthält
das disjunktive Urteil ein Verhältnis zweier, oder mehrerer Sätze
gegeneinander, aber nicht der Abfolge, sondern der logischen
Entgegensetzung, sofern die Sphäre des einen die des anderen
ausschließt, aber doch zugleich der Gemeinschaft, insofern sie
zusammen die Sphäre der eigentlichen Erkenntnis erfüllen, also ein
Verhältnis der Teile der Sphäre eines Erkenntnisses, da die Sphäre
eines jeden Teils ein Ergänzungsstück der Sphäre des anderen zu dem
ganzen Inbegriff der eingeteilten Erkenntnis ist, z.E. die Welt
ist entweder durch einen blinden Zufall da, oder durch innere
Notwendigkeit, oder durch eine äußere Ursache. Jeder dieser Sätze
nimmt einen Teil der Sphäre des möglichen Erkenntnisses über das
Dasein einer Welt überhaupt ein, alle zusammen die ganze Sphäre. Das
Erkenntnis aus einer dieser Sphären wegnehmen, heißt, sie in eine der
übrigen setzen, und dagegen sie in eine Sphäre setzen, heißt, sie aus
den übrigen wegnehmen. Es ist also in einem disjunktiven Urteile eine
gewisse Gemeinschaft der Erkenntnisse, die darin besteht, daß sie sich
wechselseitig einander ausschließen, aber dadurch doch im Ganzen die
wahre Erkenntnis bestimmen, indem sie zusammengenommen den ganzen
Inhalt einer einzigen gegebenen Erkenntnis ausmachen. Und dieses ist
es auch nur, was ich des Folgenden wegen hiebei anzumerken nötig
finde.

4. Die Modalität der Urteile ist eine ganz besondere Funktion
derselben, die das Unterscheidende an sich hat, daß sie nichts
zum Inhalte des Urteils beiträgt, (denn außer Größe, Qualität und
Verhältnis ist nichts mehr, was den Inhalt eines Urteils ausmachte,)
sondern nur den Wert der Copula in Beziehung auf das Denken überhaupt
angeht. Problematische Urteile sind solche, wo man das Bejahen oder
Verneinen als bloß möglich (beliebig) annimmt. Assertorische, da es
als wirklich (wahr) betrachtet wird. Apodiktische, in denen man es als
notwendig ansieht*. So sind die beiden Urteile, deren Verhältnis das
hypothetische Urteil ausmacht, (antecedens und consequens), imgleichen
in deren Wechselwirkung das Disjunktive besteht, (Glieder der
Einteilung) insgesamt nur problematisch. In dem obigen Beispiel wird
der Satz: es ist eine vollkommene Gerechtigkeit da, nicht assertorisch
gesagt, sondern nur als ein beliebiges Urteil, wovon es möglich
ist, daß jemand es annehme, gedacht, und nur die Konsequenz ist
assertorisch. Daher können solche Urteile auch offenbar falsch sein,
und doch, problematisch genommen, Bedingungen der Erkenntnis der
Wahrheit sein. So ist das Urteil: die Welt ist durch blinden Zufall
da, in dem disjunktiven Urteil nur von problematischer Bedeutung,
nämlich, daß jemand diesen Satz etwa auf eignen Augenblick annehmen
möge, und dient doch, (wie die Verzeichnung des falschen Weges, unter
der Zahl aller derer, die man nehmen kann,) den wahren zu finden. Der
problematische Satz ist also derjenige, der nur logische Möglichkeit
(die nicht objektiv ist) ausdrückt, d.i. eine freie Wahl einen solchen
Satz gelten zu lassen, eine bloß willkürliche Aufnehmung desselben
in den Verstand. Der assertorische sagt von logischer Wirklichkeit
oder Wahrheit, wie etwa in einem hypothetischen Vernunftschluß das
Antecedens im Obersatze problematisch, im Untersatze assertorisch
vorkommt, und zeigt an, daß der Satz mit dem Verstande nach dessen
Gesetzen schon verbunden sei, der apodiktische Satz denkt sich den
assertorischen durch diese Gesetze des Verstandes selbst bestimmt,
und daher a priori behauptend, und drückt auf solche Weise logische
Notwendigkeit aus. Weil nun hier alles sich gradweise dem Verstande
einverleibt, so daß man zuvor etwas problematisch urteilt, darauf auch
wohl es assertorisch als wahr annimmt, endlich als unzertrennlich mit
dem Verstande verbunden, d.i. als notwendig und apodiktisch behauptet,
so kann man diese drei Funktionen der Modalität auch so viel Momente
des Denkens überhaupt nennen.

* Gleich, als wenn das Denken im ersten Fall eine Funktion des
  Verstandes, im zweiten der Urteilskraft, im dritten der Vernunft
  wäre. Eine Bemerkung, die erst in der Folge ihre Aufklärung
  erwartet.



Des Leitfadens der Entdeckung aller reinen Verstandesbegriffe
Dritter Abschnitt

§ 10 Von den reinen Verstandesbegriffen oder Kategorien

Die allgemeine Logik abstrahiert, wie mehrmalen schon gesagt worden,
von allem Inhalt der Erkenntnis, und erwartet, daß ihr anderwärts,
woher es auch sei, Vorstellungen gegeben werden, um diese zuerst in
Begriffe zu verwandeln, welches analytisch zugeht. Dagegen hat die
transzendentale Logik ein Mannigfaltiges der Sinnlichkeit a priori vor
sich liegen, welches die transzendentale Ästhetik ihr darbietet, um zu
den reinen Verstandesbegriffen einen Stoff zu geben, ohne den sie ohne
allen Inhalt, mithin völlig leer sein würde. Raum und Zeit enthalten
nun ein Mannigfaltiges der reinen Anschauung a priori, gehören aber
gleichwohl zu den Bedingungen der Rezeptivität unseres Gemüts, unter
denen es allein Vorstellungen von Gegenständen empfangen kann, die
mithin auch den Begriff derselben jederzeit affizieren müssen.
Allein die Spontaneität unseres Denkens erfordert es, daß dieses
Mannigfaltige zuerst auf gewisse Weise durchgegangen, aufgenommen, und
verbunden werde, um daraus eine Erkenntnis zu machen. Diese Handlung
nenne ich Synthesis.

Ich verstehe aber unter Synthesis in der allgemeinsten Bedeutung
die Handlung, verschiedene Vorstellungen zueinander hinzuzutun, und
ihre Mannigfaltigkeit in einer Erkenntnis zu begreifen. Eine solche
Synthesis ist rein, wenn das Mannigfaltige nicht empirisch, sondern a
priori gegeben ist (wie das im Raum und der Zeit). Vor aller Analysis
unserer Vorstellungen müssen diese zuvor gegeben sein, und es können
keine Begriffe dem Inhalte nach analytisch entspringen. Die Synthesis
eines Mannigfaltigen aber (es sei empirisch oder a priori gegeben),
bringt zuerst eine Erkenntnis hervor, die zwar anfänglich noch
roh und verworren sein kann, und also der Analysis bedarf; allein
die Synthesis ist doch dasjenige, was eigentlich die Elemente zu
Erkenntnissen sammelt, und zu einem gewissen Inhalte vereinigt; sie
ist also das erste, worauf wir acht zu geben haben, wenn wir über den
ersten Ursprung unserer Erkenntnis urteilen wollen.

Die Synthesis überhaupt ist, wie wir künftig sehen werden, die bloße
Wirkung der Einbildungskraft, einer blinden, obgleich unentbehrlichen
Funktion der Seele, ohne die wir überall gar keine Erkenntnis haben
würden, der wir uns aber selten nur einmal bewußt sind. Allein, diese
Synthesis auf Begriffe zu bringen, das ist eine Funktion, die dem
Verstande zukommt, und wodurch er uns allererst die Erkenntnis in
eigentlicher Bedeutung verschafft.

Die reine Synthesis, allgemein vorgestellt, gibt nun den reinen
Verstandesbegriff. Ich verstehe aber unter dieser Synthesis diejenige,
welche auf einem Grunde der synthetischen Einheit a priori beruht: so
ist unser Zählen (vornehmlich ist es in größeren Zahlen merklicher)
eine Synthesis nach Begriffen, weil sie nach einem gemeinschaftlichen
Grunde der Einheit geschieht (z.E. der Dekadik). Unter diesem
Begriffe wird also die Einheit in der Synthesis des Mannigfaltigen
notwendig.

Analytisch werden verschiedene Vorstellungen unter einen Begriff
gebracht, (ein Geschäft, wovon die allgemeine Logik handelt). Aber
nicht die Vorstellungen, sondern die reine Synthesis der Vorstellungen
auf Begriffe zu bringen, lehrt die transz. Logik. Das erste, was uns
zum Behuf der Erkenntnis aller Gegenstände a priori gegeben sein muß,
ist das Mannigfaltige der reinen Anschauung; die Synthesis dieses
Mannigfaltigen durch die Einbildungskraft ist das zweite, gibt aber
noch keine Erkenntnis. Die Begriffe, welche dieser reinen Synthesis
Einheit geben, und lediglich in der Vorstellung dieser notwendigen
synthetischen Einheit bestehen, tun das dritte zum Erkenntnisse eines
vorkommenden Gegenstandes, und beruhen auf dem Verstande.

Dieselbe Funktion, welche den verschiedenen Vorstellungen in einem
Urteile Einheit gibt, die gibt auch der bloßen Synthesis verschiedene
Vorstellungen in einer Anschauung Einheit, welche, allgemein
ausgedrückt, der reine Verstandesbegriff heißt. Derselbe Verstand
also, und zwar durch eben dieselben Handlungen, wodurch er in
Begriffen, vermittelst der analytischen Einheit, die logische
Form eines Urteils zustande brachte, bringt auch, vermittelst der
synthetischen Einheit des Mannigfaltigen in der Anschauung überhaupt,
in seine Vorstellungen einen transzendentalen Inhalt, weswegen sie
reine Verstandesbegriffe heißen, die a priori auf Objekte gehen,
welches die allgemeine Logik nicht leisten kann.

Auf solche Weise entspringen gerade so viel reine Verstandesbegriffe,
welche a priori auf Gegenstände der Anschauung überhaupt gehen, als es
in der vorigen Tafel logische Funktionen in allen möglichen Urteilen
gab: denn der Verstand ist durch gedachte Funktionen völlig erschöpft,
und sein Vermögen dadurch gänzlich ausgemessen. Wir wollen diese
Begriffe, nach dem Aristoteles Kategorien nennen, indem unsere Absicht
uranfänglich mit der seinigen zwar einerlei ist, ob sie sich gleich
davon in der Ausführung gar sehr entfernt.

                Tafel der Kategorien

                1. Der Quantität:
                   Einheit
                   Vielheit
                   Allheit.

    2. Der Qualität:        3. Der Relation:
       Realität                der Inhärenz und Subsistenz (substantia
                               et accidens)
       Negation                der Kausalität und Dependenz (Ursache
                               und Wirkung)
       Limitation.             der Gemeinschaft (Wechselwirkung
                               zwischen dem Handelnden und Leidenden).

                4. Der Modalität:
                   Möglichkeit - Unmöglichkeit
                   Dasein - Nichtsein
                   Notwendigkeit - Zufälligkeit.

Dieses ist nun die Verzeichnung aller ursprünglich reinen Begriffe
der Synthesis, die der Verstand a priori in sich enthält, und um
derentwillen er auch nur ein reiner Verstand ist; indem er durch sie
allein etwas bei dem Mannigfaltigen der Anschauung verstehen, d.i. ein
Objekt derselben denken kann. Diese Einteilung ist systematisch aus
einem gemeinschaftlichen Prinzip, nämlich dem Vermögen zu urteilen,
(welches ebensoviel ist, als das Vermögen zu denken,) erzeugt, und
nicht rhapsodistisch, aus einer auf gut Glück unternommenen Aufsuchung
reiner Begriffe entstanden, von deren Vollzähligkeit man niemals
gewiß sein kann, da sie nur durch Induktion geschlossen wird, ohne zu
gedenken, daß man noch auf die letztere Art niemals einsieht, warum
denn gerade diese und nicht andere Begriffe dem reinen Verstande
beiwohnen. Es war ein eines scharfsinnigen Mannes würdiger Anschlag
des Aristoteles, diese Grundbegriffe aufzusuchen. Da er aber kein
Prinzipium hatte, so raffte er sie auf, wie sie ihm aufstießen, und
trieb deren zuerst zehn auf, die er Kategorien (Prädikamente) nannte.
In der Folge glaubte er noch ihrer fünfe aufgefunden zu haben, die er
unter dem Namen der Postprädikamente hinzufügte. Allein seine Tafel
blieb noch immer mangelhaft. Außerdem finden sich auch einige modi der
reinen Sinnlichkeit darunter, (quando, ubi, situs, imgleichen prius,
simul,) auch ein empirischer, (motus) die in dieses Stammregister
des Verstandes gar nicht gehören, oder es sind auch die abgeleiteten
Begriffe mit unter die Urbegriffe gezählt, (actio, passio,) und an
einigen der letzteren fehlt es gänzlich.

Um der letzteren willen ist also noch zu bemerken: daß die Kategorien,
als die wahren Stammbegriffe des reinen Verstandes, auch ihre ebenso
reinen abgeleiteten Begriffe haben, die in einem vollständigen System
der Transzendental-Philosophie keineswegs übergangen werden können,
mit deren bloßer Erwähnung aber ich in einem bloß kritischen Versuch
zufrieden sein kann.

Es sei mir erlaubt, diese reinen, aber abgeleiteten Verstandesbegriffe
die Prädikabilien des reinen Verstandes (im Gegensatz der
Prädikamente) zu nennen. Wenn man die ursprünglichen und primitiven
Begriffe hat, so lassen sich die abgeleiteten und subalternen leicht
hinzufügen, und der Stammbaum des reinen Verstandes völlig ausmalen.
Da es mir hier nicht um die Vollständigkeit des Systems, sondern nur
der Prinzipien zu einem System zu tun ist, so verspare ich diese
Ergänzung auf eine andere Beschäftigung. Man kann aber diese Absicht
ziemlich erreichen, wenn man die Ontologischen Lehrbücher zur Hand
nimmt, und z.B. der Kategorie der Kausalität die Prädikabilien der
Kraft, der Handlung, des Leidens; der der Gemeinschaft die der
Gegenwart, des Widerstandes; den Prädikamenten der Modalität die
des Entstehens, Vergehens, der Veränderung usw. unterordnet.
Die Kategorien mit den modis der reinen Sinnlichkeit oder auch
untereinander verbunden, geben eine große Menge abgeleiteter Begriffe
a priori, die zu bemerken, und wo möglich, bis zur Vollständigkeit
zu verzeichnen, eine nützliche und nicht unangenehme, hier aber
entbehrliche Bemühung sein würde.

Der Definitionen dieser Kategorien überhebe ich mich in dieser
Abhandlung geflissentlich, ob ich gleich im Besitz derselben sein
möchte. Ich werde diese Begriffe in der Folge bis auf den Grad
zergliedern, welcher in Beziehung auf die Methodenlehre, die ich
bearbeite, hinreichend ist. In einem System der reinen Vernunft würde
man sie mit Recht von mir fordern können: aber hier würden sie nur den
Hauptpunkt der Untersuchung aus den Augen bringen, indem sie Zweifel
und Angriffe erregten, die man, ohne der wesentlichen Absicht etwas
zu entziehen, gar wohl auf eine andere Beschäftigung verweisen kann.
Indessen leuchtet doch aus dem wenigen, was ich hievon angeführt habe,
deutlich hervor, daß ein vollständiges Wörterbuch mit allen dazu
erforderlichen Erklärungen nicht allein möglich, sondern auch leicht
sei zustande zu bringen. Die Fächer sind einmal da; es ist nur nötig,
sie auszufüllen, und eine systematische Topik, wie die gegenwärtige,
laßt nicht leicht die Stelle verfehlen, dahin ein jeder Begriff
eigentümlich gehört, und zugleich diejenige leicht bemerken, die noch
leer ist.



§ 11

Über diese Tafel der Kategorien lassen sich artige Betrachtungen
anstellen, die vielleicht erhebliche Folgen in Ansehung der
wissenschaftlichen Form aller Vernunfterkenntnisse haben könnten.
Denn daß diese Tafel im theoretischen Teile der Philosophie
ungemein dienlich, ja unentbehrlich sei, den Plan zum Ganzen einer
Wissenschaft, sofern sie auf Begriffen a priori beruht, vollständig
zu entwerfen, und sie mathematisch nach bestimmten Prinzipien
abzuteilen, erhellt schon von selbst daraus, daß gedachte Tafel alle
Elementarbegriffe des Verstandes vollständig, ja selbst die Form eines
Systems derselben im menschlichen Verstande enthält, folglich auf alle
Momente einer vorhabenden spekulativen Wissenschaft, ja sogar ihre
Ordnung, Anweisung gibt, wie ich denn auch davon anderwärts* eine
Probe gegeben habe. Hier sind nun einige dieser Anmerkungen.

* Metaphys. Anfangsgr. der Naturwissensch.

Die erste ist: daß sich diese Tafel, welche vier Klassen von
Verstandesbegriffen enthält, zuerst in zwei Abteilungen zerfällen
lasse, deren erstere auf Gegenstände der Anschauung (der reinen sowohl
als empirischen), die zweite aber auf die Existenz dieser Gegenstände
(entweder in Beziehung aufeinander oder auf den Verstand) gerichtet
sind.

Die erste Klasse würde ich die der mathematischen, die zweite der
dynamischen Kategorien nennen. Die erste Klasse hat, wie man sieht,
keine Korrelate, die allein in der zweiten Klasse angetroffen werden.
Dieser Unterschied muß doch einen Grund in der Natur des Verstandes
haben.

2te Anmerk. Daß allerwärts eine gleiche Zahl der Kategorien jeder
Klasse, nämlich drei sind, welches eben sowohl zum Nachdenken
auffordert, da sonst alle Einteilung a priori durch Begriffe Dichtomie
sein muß. Dazu kommt aber noch, daß die dritte Kategorie allenthalben
aus der Verbindung der zweiten mit der ersten ihrer Klasse entspringt.

So ist die Allheit (Totalität) nichts anderes als die Vielheit als
Einheit betrachtet, die Einschränkung nichts anderes als Realität mit
Negation verbunden, die Gemeinschaft ist die Kausalität einer Substanz
in Bestimmung der anderen wechselseitig, endlich die Notwendigkeit
nichts anderes als die Existenz, die durch die Möglichkeit selbst
gegeben ist. Man denke aber ja nicht, daß darum die dritte Kategorie
ein bloß abgeleiteter und kein Stammbegriff des reinen Verstandes sei.
Denn die Verbindung der ersten und zweiten, um den dritten Begriff
hervorzubringen, erfordert einen besonderen Aktus des Verstandes, der
nicht mit dem einerlei ist, der beim ersten und zweiten ausgeübt wird.
So ist der Begriff einer Zahl (die zur Kategorie, der Allheit gehört)
nicht immer möglich, wo die Begriffe der Menge und der Einheit sind
(z.B. in der Vorstellung des Unendlichen), oder daraus, daß ich den
Begriff einer Ursache und den einer Substanz beide verbinde, noch
nicht sofort der Einfluß, d.i. wie eine Substanz Ursache von etwas in
einer anderen Substanz werden könne, zu verstehen. Daraus erhellt, daß
dazu ein besonderer Aktus des Verstandes erforderlich sei; und so bei
den übrigen.

3te Anmerk. Von einer einzigen Kategorie, nämlich der der
Gemeinschaft, die unter dem dritten Titel befindlich ist, ist die
Übereinstimmung mit der in der Tafel der Logischen Funktionen ihm
korrespondierenden Form eines disjunktiven Urteils nicht so in die
Augen fallend, als bei den übrigen.

Um sich dieser Übereinstimmung zu versichern, muß man bemerken: daß in
allen disjunktiven Urteilen die Sphäre (die Menge alles dessen, was
unter ihm enthalten ist) als ein Ganzes in Teile (die untergeordneten
Begriffe) geteilt vorgestellt wird, und, weil einer nicht unter dem
anderen enthalten sein kann, sie als einander koordiniert, nicht
subordiniert, so daß sie einander nicht einseitig, wie in einer Reihe,
sondern wechselseitig, wie in einem Aggregat, bestimmen (wenn ein
Glied der Einteilung gesetzt wird, alle übrigen ausgeschlossen werden,
und so umgekehrt), gedacht werden.

Nun wird eine ähnliche Verknüpfung in einem Ganzen der Dinge gedacht,
da nicht eines, als Wirkung, dem anderen, als Ursache seines Daseins,
untergeordnet, sondern zugleich und wechselseitig als Ursache in
Ansehung der Bestimmung der anderen beigeordnet wird, (z.B. in
einem Körper, dessen Teile einander wechselseitig ziehen, und auch
widerstehen,) welches eine ganz andere Art der Verknüpfung ist, als
die, so im bloßen Verhältnis der Ursache zur Wirkung (des Grundes zur
Folge) angetroffen wird, in welchem die Folge nicht wechselseitig
wiederum den Grund bestimmt, und darum mit diesem (wie der
Weltschöpfer mit der Welt) nicht ein Ganzes ausmacht. Dasselbe
Verfahren des Verstandes, wenn er sich die Sphäre eines eingeteilten
Begriffes vorstellt, beobachtet er auch, wenn er ein Ding als teilbar
denkt, und, wie die Glieder der Einteilung im ersteren einander
ausschließen und doch in einer Sphäre verbunden sind, so stellt
er sich die Teile des letzteren als solche, deren Existenz (als
Substanzen) jedem auch ausschließlich von den übrigen zukommt, doch
als in einem Ganzen verbunden vor.



§ 12

Es findet sich aber in der Transzendentalphilosophie der Alten noch
ein Hauptstück vor, welches reine Verstandesbegriffe enthält, die, ob
sie gleich nicht unter die Kategorien gezählt werden, dennoch, nach
ihnen, als Begriffe a priori von Gegenständen gelten sollten, in
welchem Falle sie aber die Zahl der Kategorien vermehren würden,
welches nicht sein kann. Diese trägt der unter den Scholastikern so
berufene Satz vor: quodlibet ens est unum, verum, bonum. Ob nun zwar
der Gebrauch dieses Prinzips in Absicht auf die Folgerungen (die
lauter tautologische Sätze gaben) sehr kümmerlich ausfiel, so, daß man
es auch in neueren Zeiten beinahe nur ehrenhalber in der Metaphysik
aufzustellen pflegt, so verdient doch ein Gedanke, der sich so lange
Zeit erhalten hat, so leer er auch zu sein scheint, immer eine
Untersuchung seines Ursprunges, und berechtigt zur Vermutung, daß
er in irgend einer Verstandesregel seinen Grund habe, der nur, wie
es oft geschieht, falsch gedolmetscht worden. Diese vermeintlich
transzendentalen Prädikate der Dinge sind nichts anderes als Logische
Erfordernisse und Kriterien aller Erkenntnis der Dinge überhaupt, und
legen ihr die Kategorien der Quantität, nämlich der Einheit, Vielheit
und Allheit, zum Grunde, nur daß sie diese, welche, eigentlich
material, als zur Möglichkeit der Dinge selbst gehörig, genommen
werden müßten, in der Tat nur in formaler Bedeutung als zur logischen
Forderung in Ansehung jeder Erkenntnis gehörig brauchten, und doch
diese Kriterien des Denkens unbehutsamerweise zu Eigenschaften der
Dinge an sich selbst machten. In jedem Erkenntnisse eines Objektes ist
nämlich Einheit des Begriffes, welche man qualitative Einheit nennen
kann, sofern darunter nur die Einheit der Zusammenfassung des
Mannigfaltigen der Erkenntnisse gedacht wird, wie etwa die Einheit des
Thema in einem Schauspiel, einer Rede, einer Fabel. Zweitens Wahrheit
in Ansehung der Folgen. Je mehr wahre Folgen aus einem gegebenen
Begriffe, desto mehr Kennzeichen seiner objektiven Realität. Dieses
könnte man die qualitative Vielheit der Merkmale, die zu einem
Begriffe als einem gemeinschaftlichen Grunde gehören, (nicht in ihm
als Größe gedacht werden,) nennen. Endlich drittens Vollkommenheit,
die darin besteht, daß umgekehrt diese Vielheit zusammen auf die
Einheit des Begriffes zurückführt, und zu diesem und keinem anderen
völlig zusammenstimmt, welches man die qualitative Vollständigkeit
(Totalität) nennen kann. Woraus erhellt, daß diese logischen Kriterien
der Möglichkeit der Erkenntnis überhaupt die drei Kategorien der
Größe, in denen die Einheit in der Erzeugung des Quantums durchgängig
gleichartig angenommen werden muß, hier nur in Absicht auf die
Verknüpfung auch ungleichartiger Erkenntnisstücke in einem Bewußtsein
durch die Qualität eines Erkenntnisses als Prinzips verwandeln. So
ist das Kriterium der Möglichkeit eines Begriffs (nicht des Objekts
derselben) die Definition, in der die Einheit des Begriffs, die
Wahrheit alles dessen, was zunächst aus ihm abgeleitet werden mag,
endlich die Vollständigkeit dessen, was aus ihm gezogen worden, zur
Herstellung des ganzen Begriffs das Erforderliche desselben ausmacht;
oder so ist auch das Kriterium einer Hypothese die Verständlichkeit
des angenommenen Erklärungsgrundes oder dessen Einheit (ohne
Hilfshypothese) die Wahrheit (Übereinstimmung unter sich selbst und
mit der Erfahrung) der daraus abzuleitenden Folgen, und endlich die
Vollständigkeit des Erklärungsgrundes zu ihnen, die auf nichts mehr
noch weniger zurückweisen, als in der Hypothese angenommen worden, und
das, was a priori synthetisch gedacht war, a posteriori analytisch
wieder liefern und dazu zusammenstimmen. - Also wird durch die
Begriffe von Einheit, Wahrheit und Vollkommenheit die transzendentale
Tafel der Kategorien gar nicht, als wäre sie etwa mangelhaft, ergänzt,
sondern nur, indem das Verhältnis dieses Begriffe auf Objekte gänzlich
beiseite gesetzt wird, das Verfahren mit ihnen unter allgemeine
logische Regeln der Übereinstimmung der Erkenntnis mit sich selbst
gebracht.



Der transzendentalen Analytik
Zweites Hauptstück
Von der Deduktion der reinen Verstandesbegriffe

Erster Abschnitt

§ 13 Von den Prinzipien einer transz. Deduktion überhaupt

Die Rechtslehrer, wenn sie von Befugnissen und Anmaßungen reden,
unterscheiden in einem Rechtshandel die Frage über das, was Rechtens
ist, (quid juris) von der, die die Tatsache angeht, (quid facti) und
indem sie von beiden Beweis fordern, so nennen sie den ersteren, der
die Befugnis, oder auch den Rechtsanspruch dartun soll, die Deduktion.
Wir bedienen uns einer Menge empirischer Begriffe ohne jemandes
Widerrede, und halten uns auch ohne Deduktion berechtigt, ihnen einen
Sinn und eingebildete Bedeutung zuzueignen, weil wir jederzeit die
Erfahrung bei der Hand haben, ihre objektive Realität zu beweisen. Es
gibt indessen auch usurpierte Begriffe, wie etwa Glück, Schicksal, die
zwar mit fast allgemeiner Nachsicht herumlaufen, aber doch bisweilen
durch die Frage: quid juris, in Anspruch genommen werden, da man
alsdann wegen der Deduktion derselben in nicht geringe Verlegenheit
gerät, indem man keinen deutlichen Rechtsgrund weder aus der
Erfahrung, noch der Vernunft anführen kann, dadurch die Befugnis
seines Gebrauchs deutlich würde.

Unter den mancherlei Begriffen aber, die das sehr vermischte Gewebe
der menschlichen Erkenntnis ausmachen, gibt es einige, die auch zum
reinen Gebrauch a priori (völlig unabhängig von aller Erfahrung)
bestimmt sind, und dieser ihre Befugnis bedarf jederzeit einer
Deduktion; weil zu der Rechtmäßigkeit eines solchen Gebrauchs Beweise
aus der Erfahrung nicht hinreichend sind, man aber doch wissen muß,
wie diese Begriffe sich auf Objekte beziehen können, die sie doch aus
keiner Erfahrung hernehmen. Ich nenne daher die Erklärung der Art,
wie sich Begriffe a priori auf Gegenstände beziehen können, die
transzendentale Deduktion derselben, und unterscheide sie von der
empirischen Deduktion, welche die Art anzeigt, wie ein Begriff durch
Erfahrung und Reflexion über dieselbe erworben worden, und daher nicht
die Rechtmäßigkeit, sondern das Faktum betrifft, wodurch der Besitz
entsprungen.

Wir haben jetzt schon zweierlei Begriffe von ganz verschiedener Art,
die doch darin miteinander übereinkommen, daß sie beiderseits völlig a
priori sich auf Gegenstände beziehen, nämlich, die Begriffe des Raumes
und der Zeit, als Formen der Sinnlichkeit, und die Kategorien, als
Begriffe des Verstandes. Von ihnen eine empirische Deduktion versuchen
wollen, würde ganz vergebliche Arbeit sein; weil eben darin das
Unterscheidende ihrer Natur liegt, daß sie sich auf ihre Gegenstände
beziehen, ohne etwas zu deren Vorstellung aus der Erfahrung entlehnt
zu haben. Wenn also eine Deduktion derselben nötig ist, so wird sie
jederzeit transzendental sein müssen.

Indessen kann man von diesen Begriffen, wie von allem Erkenntnis, wo
nicht das Prinzipium ihrer Möglichkeit, doch die Gelegenheitsursachen
ihrer Erzeugung in der Erfahrung aufsuchen, wo alsdann die Eindrücke
der Sinne den ersten Anlaß geben, die ganze Erkenntniskraft in
Ansehung ihrer zu eröffnen, und Erfahrung zustande zu bringen, die
zwei sehr ungleichartige Elemente enthält, nämlich eine Materie zur
Erkenntnis aus den Sinnen und eine gewisse Form, sie zu ordnen,
aus dem inneren Quell des reinen Anschauens und Denkens, die, bei
Gelegenheit der ersteren, zuerst in Ausübung gebracht werden, und
Begriffe hervorbringen. Ein solches Nachspüren der ersten Bestrebungen
unserer Erkenntniskraft, um von einzelnen Wahrnehmungen zu allgemeinen
Begriffen zu steigen, hat ohne Zweifel seinen großen Nutzen, und man
hat es dem berühmten Locke zu verdanken, daß er dazu zuerst den Weg
eröffnet hat. Allein eine Deduktion der reinen Begriffe a priori
kommt dadurch niemals zustande, denn sie liegt ganz und gar nicht
auf diesem Wege, weil in Ansehung ihres künftigen Gebrauchs, der von
der Erfahrung gänzlich unabhängig sein soll, sie einen ganz anderen
Geburtsbrief, als den der Abstammung von Erfahrungen, müssen
aufzuzeigen haben. Diese versuchte physiologische Ableitung, die
eigentlich gar nicht Deduktion heißen kann, weil sie eine quaestionem
facti betrifft, will ich daher die Erklärung des Besitzes einer reinen
Erkenntnis nennen. Es ist also klar, daß von diesen allein es eine
transzendentale Deduktion und keineswegs eine empirische geben könne,
und daß letztere, in Ansehung der reinen Begriffe a priori, nichts
als eitle Versuche sind, womit sich nur derjenige beschäftigen kann,
welcher die ganz eigentümliche Natur dieser Erkenntnisse nicht
begriffen hat.

Ob nun aber gleich die einzige Art einer möglichen Deduktion der
reinen Erkenntnis a priori, nämlich die auf dem transzendentalen
Wege eingeräumt wird, so erhellt dadurch doch eben nicht, daß sie so
unumgänglich notwendig sei. Wir haben oben die Begriffe des Raumes
und der Zeit, vermittelst einer transzendentalen Deduktion zu ihren
Quellen verfolgt, und ihre objektive Gültigkeit a priori erklärt und
bestimmt. Gleichwohl geht die Geometrie ihren sicheren Schritt durch
lauter Erkenntnisse a priori, ohne daß sie sich, wegen der reinen
und gesetzmäßigen Abkunft ihres Grundbegriffs vom Raume, von der
Philosophie einen Beglaubigungsschein erbitten darf. Allein der
Gebrauch des Begriffs geht in dieser Wissenschaft auch nur auf
die äußere Sinnenwelt, von welcher der Raum die reine Form ihrer
Anschauung ist, in welcher also alle geometrische Erkenntnis, weil sie
sich auf Anschauung a priori gründet, unmittelbare Evidenz hat, und
die Gegenstände durch die Erkenntnis selbst, a priori (der Form nach)
in der Anschauung, gegeben werden. Dagegen fängt mit den reinen
Verstandesbegriffen die unumgängliche Bedürfnis an, nicht allein von
ihnen selbst, sondern auch vom Raum die transzendentale Deduktion
zu suchen, weil, da sie von Gegenständen nicht durch Prädikate der
Anschauung und der Sinnlichkeit, sondern des reinen Denkens a priori
redet, sie sich auf Gegenstände ohne alle Bedingungen der Sinnlichkeit
allgemein beziehen, und die, da sie nicht auf Erfahrung gegründet
sind, auch in der Anschauung a priori kein Objekt vorzeigen können,
worauf sie vor aller Erfahrung ihre Synthesis gründeten, und daher
nicht allein wegen der objektiven Gültigkeit und Schranken ihres
Gebrauchs Verdacht erregen, sondern auch jenen Begriff des Raumes
zweideutig machen, dadurch, daß sie ihn über die Bedingungen der
sinnlichen Anschauung zu gebrauchen geneigt sind, weshalb auch oben
von ihm eine transzendentale Deduktion vonnöten war. So muß denn
der Leser von der unumgänglichen Notwendigkeit einer solchen
transzendentalen Deduktion, ehe er einen einzigen Schritt im Felde
der reinen Vernunft getan hat, überzeugt werden; weil er sonst blind
verfährt, und, nachdem er mannigfaltig umhergeirrt hat, doch wieder
zu der Unwissenheit zurückkehren muß, von der er ausgegangen war. Er
muß aber auch die unvermeidliche Schwierigkeit zum voraus deutlich
einsehen, damit er nicht über Dunkelheit klage, wo die Sache selbst
tief eingehüllt ist, oder über die Wegräumung der Hindernisse zu früh
verdrossen werden, weil es darauf ankommt, entweder alle Ansprüche
zu Einsichten der reinen Vernunft, als das beliebteste Feld, nämlich
dasjenige über die Grenzen aller möglichen Erfahrung hinaus, völlig
aufzugeben, oder diese kritische Untersuchung zur Vollkommenheit zu
bringen.

Wir haben oben an den Begriffen des Raumes und der Zeit mit leichter
Mühe begreiflich machen können, wie diese als Erkenntnisse a priori
sich gleichwohl auf Gegenstände notwendig beziehen müssen; und eine
synthetische Erkenntnis derselben, unabhängig von aller Erfahrung,
möglich machten. Denn da nur vermittelst solcher reinen Formen der
Sinnlichkeit uns ein Gegenstand erscheinen, d.i. ein Objekt der
empirischen Anschauung sein kann, so sind Raum und Zeit reine
Anschauungen, welche die Bedingung der Möglichkeit der Gegenstände als
Erscheinungen a priori enthalten, und die Synthesis in denselben hat
objektive Gültigkeit.

Die Kategorien des Verstandes dagegen stellen uns gar nicht die
Bedingungen vor, unter denen Gegenstände in der Anschauung gegeben
werden, mithin können uns allerdings Gegenstände erscheinen, ohne daß
sie sich notwendig auf Funktionen des Verstandes beziehen müssen, und
dieser also die Bedingungen derselben a priori enthielte. Daher zeigt
sich hier eine Schwierigkeit, die wir im Felde der Sinnlichkeit nicht
antrafen, wie nämlich subjektive Bedingungen des Denkens sollten
objektive Gültigkeit haben, d.i. Bedingungen der Möglichkeit aller
Erkenntnis der Gegenstände abgeben: denn ohne Funktionen des
Verstandes können allerdings Erscheinungen in der Anschauung gegeben
werden. Ich nehme z.B. den Begriff der Ursache, welcher eine besondere
Art der Synthesis bedeutet, da auf etwas A was ganz verschiedenes
B nach einer Regel gesetzt wird. Es ist a priori nicht klar, warum
Erscheinungen etwas dergleichen enthalten sollten, (denn Erfahrungen
kann man nicht zum Beweise anführen, weil die objektive Gültigkeit
dieses Begriffs a priori muß dargetan werden können,) und es ist daher
a priori zweifelhaft, ob ein solcher Begriff nicht etwa gar leer sei
und überall unter den Erscheinungen keinen Gegenstand antreffe. Denn
daß Gegenstände der sinnlichen Anschauung den im Gemüt a priori
liegenden formalen Bedingungen der Sinnlichkeit gemäß sein müssen, ist
daraus klar, weil sie sonst nicht Gegenstände für uns sein würden;
daß sie aber auch überdem den Bedingungen, deren der Verstand zur
synthetischen Einsicht des Denkens bedarf, gemäß sein müssen, davon
ist die Schlußfolge nicht so leicht einzusehen. Denn es könnten wohl
allenfalls Erscheinungen so beschaffen sein, daß der Verstand sie den
Bedingungen seiner Einheit gar nicht gemäß fände, und alles so in
Verwirrung läge, daß z.B. in der Reihenfolge der Erscheinungen sich
nichts darböte, was eine Regel der Synthesis an die Hand gäbe, und
also dem Begriffe der Ursache und Wirkung entspräche, so daß dieser
Begriff also ganz leer, nichtig und ohne Bedeutung wäre. Erscheinungen
würden nichtsdestoweniger unserer Anschauung Gegenstände darbieten,
denn die Anschauung bedarf der Funktionen des Denkens auf keine Weise.

Gedächte man sich von der Mühsamkeit dieser Untersuchungen dadurch
loszuwickeln, daß man sagte: Die Erfahrung böte unablässig Beispiele
einer solchen Regelmäßigkeit der Erscheinungen dar, die genugsam Anlaß
geben, den Begriff der Ursache davon abzusondern, und dadurch zugleich
die objektive Gültigkeit eines solchen Begriffs zu bewähren, so
bemerkt man nicht, daß auf diese Weise der Begriff der Ursache gar
nicht entspringen kann, sondern daß er entweder völlig a priori im
Verstande müsse gegründet sein, oder als ein bloßes Hirngespinst
gänzlich aufgegeben werden müsse. Denn dieser Begriff erfordert
durchaus, daß etwas A von der Art sei, daß ein anderes B daraus
notwendig und nach einer schlechthin allgemeinen Regel folge.
Erscheinungen geben gar wohl Fälle an die Hand, aus denen eine Regel
möglich ist, nach der etwas gewöhnlichermaßen geschieht, aber niemals,
daß der Erfolg notwendig sei: daher der Synthesis der Ursache und
Wirkung auch eine Dignität anhängt, die man gar nicht empirisch
ausdrücken kann, nämlich, daß die Wirkung nicht bloß zu der Ursache
hinzukomme, sondern durch dieselbe gesetzt sei, und aus ihr erfolge.
Die strenge Allgemeinheit der Regel ist auch gar keine Eigenschaft
empirischer Regeln, die durch Induktion keine andere als komparative
Allgemeinheit, d.i. ausgebreitete Brauchbarkeit bekommen können. Nun
würde sich aber der Gebrauch der reinen Verstandesbegriffe gänzlich
ändern, wenn man sie nur als empirische Produkte behandeln wollte.



§ 14 Übergang zur transz. Deduktion der Kategorien

Es sind nur zwei Fälle möglich, unter denen synthetische
Vorstellung und ihre Gegenstände zusammentreffen, sich aufeinander
notwendigerweise beziehen, und gleichsam einander begegnen können.
Entweder wenn der Gegenstand die Vorstellung, oder diese den
Gegenstand allein möglich macht. Ist das erstere, so ist diese
Beziehung nur empirisch, und die Vorstellung ist niemals a priori
möglich. Und dies ist der Fall mit Erscheinung, in Ansehung dessen,
was an ihnen zur Empfindung gehört. Ist aber das zweite, weil
Vorstellung an sich selbst (denn von dessen Kausalität, vermittelst
des Willens, ist hier gar nicht die Rede,) ihren Gegenstand dem Dasein
nach nicht hervorbringt, so ist doch die Vorstellung in Ansehung des
Gegenstandes alsdann a priori bestimmend, wenn durch sie allein es
möglich ist, etwas als einen Gegenstand zu erkennen. Es sind aber zwei
Bedingungen, unter denen allein die Erkenntnis eines Gegenstandes
möglich ist, erstlich Anschauung, dadurch derselbe, aber nur als
Erscheinung, gegeben wird: zweitens Begriff, dadurch ein Gegenstand
gedacht wird, der dieser Anschauung entspricht. Es ist aber aus dem
obigen klar, daß die erste Bedingung, nämlich die, unter der allein
Gegenstände angeschaut werden können, in der Tat den Objekten der
Form nach a priori im Gemüt zum Grunde liegen. Mit dieser formalen
Bedingung der Sinnlichkeit stimmen also alle Erscheinungen notwendig
überein, weil sie nur durch dieselbe erscheinen, d.i. empirisch
angeschaut und gegeben werden können. Nun frägt es sich, ob nicht auch
Begriffe a priori vorausgehen, als Bedingungen, unter denen allein
etwas, wenngleich nicht angeschaut, dennoch als Gegenstand überhaupt
gedacht wird, denn alsdann ist alle empirische Erkenntnis der
Gegenstände solchen Begriffen notwendigerweise gemäß, weil, ohne
deren Voraussetzung, nichts als Objekt der Erfahrung möglich ist. Nun
enthält aber alle Erfahrung außer der Anschauung der Sinne, wodurch
etwas gegeben wird, noch einen Begriff von einem Gegenstande, der
in der Anschauung gegeben wird, oder erscheint: demnach werden
Begriffe von Gegenständen überhaupt, als Bedingungen a priori aller
Erfahrungserkenntnis zum Grunde liegen: folglich wird die objektive
Gültigkeit der Kategorien, als Begriffe a priori, darauf beruhen, daß
durch sie allein Erfahrung (der Form des Denkens nach) möglich sei.
Denn alsdann beziehen sie sich notwendigerweise und a priori auf
Gegenstände der Erfahrung, weil nur vermittelst ihrer überhaupt
irgendein Gegenstand der Erfahrung gedacht werden kann.

Die transz. Deduktion aller Begriffe a priori hat also ein Prinzipium,
worauf die ganze Nachforschung gerichtet werden muß, nämlich dieses:
daß sie als Bedingungen a priori der Möglichkeit der Erfahrungen
erkannt werden müssen, (es sei der Anschauung, die in ihr angetroffen
wird, oder des Denkens). Begriffe, die den objektiven Grund der
Möglichkeit der Erfahrung abgeben, sind eben darum notwendig. Die
Entwicklung der Erfahrung aber, worin sie angetroffen werden, ist
nicht ihre Deduktion, (sondern Illustration,) weil sie dabei doch nur
zufällig sein würden. Ohne diese ursprüngliche Beziehung auf mögliche
Erfahrung, in welcher alle Gegenstände der Erkenntnis vorkommen, würde
die Beziehung derselben auf irgendein Objekt gar nicht begriffen
werden können.

Der berühmte Locke hatte, aus Ermangelung dieser Betrachtung, und weil
er reine Begriffe des Verstandes in der Erfahrung antraf, sie auch
von der Erfahrung abgeleitet, und verfuhr doch so inkonsequent,
daß er damit Versuche zu Erkenntnissen wagte, die weit über alle
Erfahrungsgrenze hinausgehen. David Hume erkannte, um das letztere
tun zu können, sei es notwendig, daß diese Begriffe ihren Ursprung a
priori haben müßten. Da er sich aber gar nicht erklären konnte, wie es
möglich sei, daß der Verstand Begriffe, die an sich im Verstande nicht
verbunden sind, doch als im Gegenstande notwendig verbunden denken
müsse, und darauf nicht verfiel, daß vielleicht der Verstand durch
diese Begriffe selbst Urheber der Erfahrung, worin seine Gegenstände
angetroffen werden, sein könne, so leitete er sie, durch Not
gedrungen, von der Erfahrung ab (nämlich von einer durch öftere
Assoziation in der Erfahrung entsprungenen subjektiven Notwendigkeit,
welche zuletzt fälschlich für objektiv gehalten wird, d.i. der
Gewohnheit), verfuhr aber hernach sehr konsequent, darin, daß er es
für unmöglich erklärte, mit diesen Begriffen und den Grundsätzen,
die sie veranlassen, über die Erfahrungsgrenze hinauszugehen. Die
empirische Ableitung aber, worauf beide verfielen, läßt sich mit
der Wirklichkeit der wissenschaftlichen Erkenntnisse a priori,
die wir haben, nämlich der reinen Mathematik und allgemeinen
Naturwissenschaft, nicht vereinigen, und wird also durch das Faktum
widerlegt.

Der erste dieser beiden berühmten Männer öffnete der Schwärmerei Tür
und Tor, weil die Vernunft, wenn sie einmal Befugnisse auf ihrer Seite
hat, sich nicht mehr durch unbestimmte Anpreisungen der Mäßigung
in Schranken halten läßt; der zweite ergab sich gänzlich dem
Skeptizismus, da er einmal eine so allgemeine für Vernunft gehaltene
Täuschung unseres Erkenntnisvermögens glaubte entdeckt zu haben. Wir
sind jetzt im Begriffe einen Versuch zu machen, ob man nicht die
menschliche Vernunft zwischen diesen beiden Klippen glücklich
durchbringen, ihr bestimmte Grenzen anweisen, und dennoch das ganze
Feld ihrer zweckmäßigen Tätigkeit für sie geöffnet erhalten können.

Vorher will ich nur noch die Erklärung der Kategorien voranschicken.
Sie sind Begriffe von einem Gegenstande überhaupt, dadurch dessen
Anschauung in Ansehung einer der logischen Funktionen zu Urteilen als
bestimmt angesehen wird. So war die Funktion des kategorischen Urteils
die des Verhältnisses des Subjekts zum Prädikat, z.B. alle Körper
sind teilbar. Allein in Ansehung des bloß logischen Gebrauchs des
Verstandes blieb es unbestimmt, welcher von beiden Begriffen die
Funktion des Subjekts, und welchem die des Prädikates man geben wolle.
Denn man kann auch sagen: Einiges Teilbare ist ein Körper. Durch
die Kategorie der Substanz aber, wenn ich den Begriff eines Körpers
darunter bringe, wird es bestimmt: daß seine empirische Anschauung
in der Erfahrung immer nur als Subjekt, niemals als bloßen Prädikat
betrachtet werden müsse; und so in allen übrigen Kategorien.



Der Deduktion der reinen Verstandesbegriffe
Zweiter Abschnitt
Transzendentale Deduktion der reinen Verstandesbegriffe

§ 15 Von der Möglichkeit einer Verbindung überhaupt

Das Mannigfaltige der Vorstellungen kann in einer Anschauung gegeben
werden, die bloß sinnlich d.i. nichts als Empfänglichkeit ist, und die
Form dieser Anschauung kann a priori in unserem Vorstellungsvermögen
liegen, ohne doch etwas anderes, als die Art zu sein, wie das
Subjekt affiziert wird. Allein die Verbindung (conjunctio) eines
Mannigfaltigen überhaupt, kann niemals durch Sinne in uns kommen, und
kann also auch nicht in der reinen Form der sinnlichen Anschauung
zugleich mit enthalten sein; denn sie ist ein Aktus der Spontaneität
der Vorstellungskraft, und, da man diese, zum Unterschiede von der
Sinnlichkeit, Verstand nennen muß, so ist alle Verbindung, wir mögen
uns ihrer bewußt werden oder nicht, es mag eine Verbindung des
Mannigfaltigen der Anschauung, oder mancherlei Begriffe, und an der
ersteren der sinnlichen, oder nicht sinnlichen Anschauung sein, eine
Verstandeshandlung, die wir mit der allgemeinen Benennung Synthesis
belegen würden, um dadurch zugleich bemerklich zu machen, daß wir uns
nichts, als im Objekt verbunden, vorstellen können, ohne es vorher
selbst verbunden zu haben, und unter allen Vorstellungen die
Verbindung die einzige ist, die nicht durch Objekte gegeben, sondern
nur vom Subjekte selbst verrichtet werden kann, weil sie ein Aktus
seiner Selbsttändigkeit ist. Man wird hier leicht gewahr, daß diese
Handlung ursprünglich einig, und für alle Verbindung gleichgeltend
sein müsse, und daß die Auflösung Analysis, die ihr Gegenteil zu sein
scheint, sie doch jederzeit voraussetze; denn wo der Verstand vorher
nichts verbunden hat, da kann er auch nichts auflösen, weil es nur
durch ihn als verbunden der Vorstellungskraft hat gegeben werden
können.

Aber der Begriff der Verbindung führt außer dem Begriffe des
Mannigfaltigen, und der Synthesis desselben, noch den der Einheit
desselben bei sich. Verbindung ist Vorstellung der synthetischen
Einheit des Mannigfaltilgen*. Die Vorstellung dieser Einheit kann also
nicht aus der Verbindung entstehen, sie macht vielmehr dadurch, daß
sie zur Vorstellung des Mannigfaltigen hinzukommt, den Begriff der
Verbindung allererst möglich. Diese Einheit, die a priori vor allen
Begriffen der Verbindung vorhergeht, ist nicht etwa jene Kategorie
der Einheit (§ 10); denn alle Kategorien gründen sich auf logische
Funktionen in Urteilen, in diesen aber ist schon Verbindung, mithin
Einheit gegebener Begriffe gedacht. Die Kategorie setzt also schon
Verbindung voraus. Also müssen wir diese Einheit (als qualitative §
12) noch höher suchen, nämlich in demjenigen, was selbst den Grund der
Einheit verschiedener Begriffe in Urteilen, mithin der Möglichkeit des
Verstandes, sogar in seinem logischen Gebrauche, enthält.

* Ob die Vorstellungen selbst identisch sind, und also eine durch die
  andere analytisch könne gedacht werden, das kommt hier nicht in
  Betrachtung. Das Bewußtsein der einen ist, sofern vom Mannigfaltigen
  die Rede ist, vom Bewußtsein der anderen doch immer zu
  unterscheiden, und auf die Synthesis dieses (möglichen) Bewußtseins
  kommt es hier allein an.



§ 16 Von der ursprünglich-synthetischen Einheit der Apperzeption

Das: Ich denke, muß alle meine Vorstellungen begleiten können; denn
sonst würde etwas in mir vorgestellt werden, was garnicht gedacht
werden könnte, welches ebensoviel heißt, als die Vorstellung würde
entweder unmöglich, oder wenigstens für mich nichts sein. Diejenige
Vorstellung, die vor allem Denken gegeben sein kann, heißt Anschauung.
Also hat alles Mannigfaltige der Anschauung eine notwendige Beziehung
auf das: Ich denke, in demselben Subjekt, darin dieses Mannigfaltige
angetroffen wird. Diese Vorstellung aber ist ein Aktus der
Spontaneität, d.i. sie kann nicht als zur Sinnlichkeit gehörig
angesehen werden. Ich nenne sie die reine Apperzeption, um sie
von der empirischen zu unterscheiden, oder auch die ursprüngliche
Apperzeption, weil sie dasjenige Selbstbewußtsein ist, was, indem es
die Vorstellung Ich denke hervorbringt, die alle anderen muß begleiten
können, und in allem Bewußtsein ein und dasselbe ist, von keiner
weiter begleitet werden kann. Ich nenne auch die Einheit derselben die
transzendentale Einheit des Selbstbewußtseins, um die Möglichkeit der
Erkenntnis a priori aus ihr zu bezeichnen. Denn die mannigfaltigen
Vorstellungen, die in einer gewissen Anschauung gegeben werden, würden
nicht insgesamt meine Vorstellungen sein, wenn sie nicht insgesamt
zu einem Selbstbewußtsein gehörten, d.i. als meine Vorstellungen (ob
ich mich ihrer gleich nicht als solcher bewußt bin) müssen sie doch
der Bedingung notwendig gemäß sein, unter der sie allein in einem
allgemeinen Selbstbewußtsein zusammenstehen können, weil sie sonst
nicht durchgängig mir angehören würden. Aus dieser ursprünglichen
Verbindung läßt sich vieles folgern.

Nämlich diese durchgängige Identität der Apperzeption eines in der
Anschauung gegebenen Mannigfaltigen, enthält eine Synthesis der
Vorstellungen, und ist nur durch das Bewußtsein dieser Synthesis
möglich. Denn das empirische Bewußtsein, welches verschiedene
Vorstellungen begleitet, ist an sich zerstreut und ohne Beziehung auf
die Identität des Subjekts. Diese Beziehung geschieht also dadurch
noch nicht, daß ich jede Vorstellung mit Bewußtsein begleite, sondern
daß ich eine zu der anderen hinzusetze und mir der Synthesis derselben
bewußt bin. Also nur dadurch, daß ich ein Mannigfaltiges gegebener
Vorstellungen in einem Bewußtsein verbinden kann, ist es möglich, daß
ich mir die Identität des Bewußtseins in diesen Vorstellungen selbst
vorstelle, d.i. die analytische Einheit der Apperzeption ist nur unter
der Voraussetzung irgendeiner synthetischen möglich*. Der Gedanke:
diese in der Anschauung gegebenen Vorstellungen gehören mir
insgesamt zu, heißt demnach soviel, als ich vereinige sie in einem
Selbstbewußtsein, oder kann sie wenigstens darin vereinigen, und
ob er gleich selbst noch nicht das Bewußtsein der Synthesis der
Vorstellungen ist, so setzt er doch die Möglichkeit der letzteren
voraus, d.i. nur dadurch, daß ich das Mannigfaltige derselben in
einem Bewußtsein begreifen kann, nenne ich dieselben insgesamt meine
Vorstellungen; denn sonst würde ich ein so vielfarbiges verschiedenes
Selbst haben, als ich Vorstellungen habe, deren ich mir bewußt bin.
Synthetische Einheit des Mannigfaltigen der Anschauungen, als a priori
gegeben, ist also der Grund der Identität der Apperzeption selbst, die
a priori allem meinem bestimmten Denken vorhergeht. Verbindung liegt
aber nicht in den Gegenständen, und kann von ihnen nicht etwa durch
Wahrnehmung entlehnt und in den Verstand dadurch allererst aufgenommen
werden, sondern ist allein eine Verrichtung des Verstandes, der selbst
nichts weiter ist, als das Vermögen, a priori zu verbinden, und das
Mannigfaltige gegebener Vorstellungen unter Einheit der Apperzeption
zu bringen, welcher Grundsatz der oberste im ganzen menschlichen
Erkenntnis ist.

* Die analytische Einheit des Bewußtseins hängt allen gemeinsamen
  Begriffen, als solchen, an, z.B. wenn ich mir rot überhaupt denke,
  so stelle ich mir dadurch eine Beschaffenheit vor, die (als Merkmal)
  irgendworan angetroffen, oder mit anderen Vorstellungen verbunden
  sein kann; also nur vermöge einer vorausgedachten möglichen
  synthetischen Einheit kann ich mir die analytische vorstellen. Eine
  Vorstellung, die als verschiedenen gemein gedacht werden soll,
  wird als zu solchen gehörig angesehen, die außer ihr noch etwas
  Verschiedenes an sich haben, folglich muß sie in synthetischer
  Einheit mit anderen (wenngleich nur möglichen Vorstellungen) vorher
  gedacht werden, ehe ich die analytische Einheit des Bewußtseins,
  welche sie zum conceptus communis macht, an ihr denken kann. Und so
  ist die synthetische Einheit der Apperzeption der höchste Punkt, an
  dem man allen Verstandesgebrauch, selbst die ganze Logik, und, nach
  ihr, die Transzendental-Philosophie heften muß, ja dieses Vermögen
  ist der Verstand selbst.

Dieser Grundsatz, der notwendigen Einheit der Apperzeption, ist nun
zwar selbst identisch, mithin ein analytischer Satz, erklärt aber
doch eine Synthesis des in einer Anschauung gegebenen Mannigfaltigen
als notwendig, ohne welche jene, durchgängige Identität des
Selbstbewußtseins nicht gedacht werden kann. Denn durch das Ich,
als einfache Vorstellung, ist nichts Mannigfaltiges gegeben; in der
Anschauung, die davon unterschieden ist, kann es nur gegeben und
durch Verbindung in einem Bewußtsein gedacht werden. Ein Verstand,
in welchem durch das Selbstbewußtsein zugleich alles Mannigfaltige
gegeben würde, würde anschauen; der unsere kann nur denken und muß in
den Sinnen die Anschauung suchen. Ich bin mir also des identischen
Selbst bewußt, in Ansehung des Mannigfaltigen der mir in einer
Anschauung gegebenen Vorstellungen, weil ich sie insgesamt meine
Vorstellungen nenne, die eine ausmachen. Das ist aber soviel, als, daß
ich mir einer notwendigen Synthesis derselben a priori bewußt bin,
welche die ursprüngliche synthetische Einheit der Apperzeption heißt,
unter der alle mir gegebenen Vorstellungen stehen, aber unter die sie
auch durch eine Synthesis gebracht werden müssen.



§ 17 Der Grundsatz der synthetischen Einheit der Apperzeption ist das
     oberste Prinzip alles Verstandesgebrauchs

Der oberste Grundsatz der Möglichkeit aller Anschauung in Beziehung
auf die Sinnlichkeit war laut der transz. Ästhetik: daß alles
Mannigfaltige derselben unter den formalen Bedingungen des Raumes und
der Zeit stehen. Der oberste Grundsatz eben derselben in Beziehung
auf den Verstand ist: daß alles Mannigfaltige der Anschauung unter
Bedingungen der ursprünglich-synthetischen Einheit der Apperzeption
stehe*. Unter dem ersteren stehen alle mannigfaltigen Vorstellungen
der Anschauung, sofern sie uns gegeben werden, unter dem zweiten
sofern sie in einem Bewußtsein müssen verbunden werden können; denn
ohne das kann nichts dadurch gedacht oder erkannt werden, weil die
gegebenen Vorstellungen den Aktus der Apperzeption, Ich denke,
nicht gemein haben, und dadurch nicht in einem Selbstbewußtsein
zusammengefaßt sein würden.

* Der Raum und die Zeit und alle Teile derselben sind Anschauungen,
  mithin einzelne Vorstellungen mit dem Mannigfaltigen, das sie in
  sich enthalten (siehe die transz. Ästhetik), mithin nicht bloße
  Begriffe, durch die eben dasselbe Bewußtsein, als in vielen
  Vorstellungen, sondern viel Vorstellungen als in einer, und deren
  Bewußtsein, enthalten, mithin als zusammengesetzt, folglich die
  Einheit des Bewußtseins, als synthetisch, aber doch ursprünglich
  angetroffen wird. Diese Einzelnheit derselben ist wichtig in der
  Anwendung (siehe § 25).

Verstand ist, allgemein zu reden, das Vermögen der Erkenntnisse. Diese
bestehen in der bestimmten Beziehung gegebener Vorstellungen auf ein
Objekt. Objekt aber ist das, in dessen Begriff das Mannigfaltige
einer gegebenen Anschauung vereinigt ist. Nun erfordert aber alle
Vereinigung der Vorstellungen Einheit des Bewußtseins in der Synthesis
derselben. Folglich ist die Einheit des Bewußtseins dasjenige, was
allein die Beziehung der Vorstellungen auf einen Gegenstand, mithin
ihre objektive Gültigkeit, folglich, daß sie Erkenntnisse werden,
ausmacht, und worauf folglich selbst die Möglichkeit des Verstandes
beruht.

Das erste reine Verstandeserkenntnis also, worauf sein ganzer übriger
Gebrauch sich gründet, welches auch zugleich von allen Bedingungen der
sinnlichen Anschauung ganz unabhängig ist, ist nun der Grundsatz der
ursprünglichen synthetischen Einheit der Apperzeption. So ist die
bloße Form der äußeren sinnlichen Anschauung, der Raum, noch gar keine
Erkenntnis; er gibt nur das Mannigfaltige der Anschauung a priori zu
einem möglichen Erkenntnis. Um aber irgend etwas im Raume zu erkennen,
z.B. eine Linie, muß ich sie ziehen, und also eine bestimmte
Verbindung des gegebenen Mannigfaltigen synthetisch zustande,
bringen, so, daß die Einheit dieser Handlung zugleich die Einheit des
Bewußtseins (im Begriffe einer Linie) ist, und dadurch allererst ein
Objekt (ein bestimmter Raum) erkannt wird. Die synthetische Einheit
des Bewußtseins ist also eine objektive Bedingung aller Erkenntnis,
nicht deren ich bloß selbst bedarf, um ein Objekt zu erkennen, sondern
unter der jede Anschauung stehen muß, um für mich Objekt zu werden,
weil auf andere Art, und ohne diese Synthesis, das Mannigfaltige sich
nicht in einem Bewußtsein vereinigen würde.

Dieser letztere Satz ist, wie gesagt, selbst analytisch, ob er zwar
die synthetische Einheit zur Bedingung alles Denkens macht, denn er
sagt nichts weiter, als, daß alle meine Vorstellungen in irgendeiner
gegebenen Anschauung unter der Bedingung stehen müssen, unter der ich
sie allein als meine Vorstellungen zu dem identischen Selbst rechnen,
und also, als in einer Apperzeption synthetisch verbunden durch den
Allgemeinen Ausdruck Ich denke zusammenfassen kann.

Aber dieser Grundsatz ist doch nicht ein Prinzip für jeden überhaupt
möglichen Verstand, sondern nur für den, durch dessen reine
Apperzeption in der Vorstellung: Ich bin, noch gar nichts
Mannigfaltiges gegeben ist. Derjenige Verstand, durch dessen
Selbstbewußtsein zugleich das Mannigfaltige der Anschauung gegeben
würde, ein Verstand, durch dessen Vorstellung zugleich die Objekte
dieser Vorstellung existierten, würde einen besonderen Aktus der
Synthesis der Mannigfaltigen zu der Einheit des Bewußtseins nicht
bedürfen, deren der menschliche Verstand, der bloß denkt, nicht
anschaut, bedarf. Aber für den menschlichen Verstand ist er doch
unvermeidlich der erste Grundsatz, so, daß er sich sogar von einem
anderen möglichen Verstande, entweder einem solchen, der selbst
anschaute, oder, wenngleich eine sinnliche Anschauung, aber doch von
anderer Art, als die im Raume und der Zeit, zum Grunde liegend besäße,
sich nicht den mindesten Begriff machen kann.



§ 18 Was objektive Einheit des Selbstbewußtseins sei

Die transzendentale Einheit der Apperzeption ist diejenige, durch
welche alles in einer Anschauung gegebene Mannigfaltige in einen
Begriff vom Objekt vereinigt wird. Sie heißt darum objektiv, und muß
von der subjektiven Einheit des Bewußtseins unterschieden werden, die
eine Bestimmung des inneren Sinnes ist, dadurch jenes Mannigfaltige
der Anschauung zu einer solchen Verbindung empirisch gegeben wird. Ob
ich mir des Mannigfaltigen als zugleich, oder nacheinander, empirisch
bewußt sein könne, kommt auf Umstände, oder empirische Bedingungen,
an. Daher die empirische Einheit des Bewußtseins, durch Assoziation
der Vorstellungen, selbst eine Erscheinung betrifft, und ganz zufällig
ist. Dagegen steht die reine Form der Anschauung in der Zeit, bloß als
Anschauung überhaupt, die ein gegebenes Mannigfaltiges enthält, unter
der ursprünglichen Einheit des Bewußtseins, lediglich durch die
notwendige Beziehung des Mannigfaltigen der Anschauung zum Einen: Ich
denke; also durch die reine Synthesis des Verstandes, welche a priori
der empirischen zum Grunde liegt. Jene Einheit ist allein objektiv
gültig; die empirische Einheit der Apperzeption, die wir hier
nicht erwägen, und die auch nur von der ersteren, unter gegebenen
Bedingungen in concreto, abgeleitet ist, hat nur subjektive
Gültigkeit. Einer verbindet die Vorstellung eines gewissen Wortes mit
einer Sache, der andere mit einer anderen Sache, und die Einheit des
Bewußtseins, in dem, was empirisch ist, ist in Ansehung dessen, was
gegeben ist, nicht notwendig und allgemein geltend.



§ 19 Die logische Form aller Urteile besteht in der objektiven Einheit
     der Apperzeption der darin enthaltenen Begriffe

Ich habe, mich niemals durch die Erklärung, welche die Logiker von
einem Urteile überhaupt geben, befriedigen können: es ist, wie sie
sagen, die Vorstellung eines Verhältnisses zwischen zwei Begriffen.
Ohne nun hier über das Fehlerhafte der Erklärung, daß sie allenfalls
nur auf kategorische, aber nicht hypothetische und disjunktive Urteile
paßt, (als welche letztere nicht ein Verhältnis von Begriffen, sondern
selbst von Urteilen enthalten,) mit ihnen zu zanken, (ohnerachtet aus
diesem Versehen der Logik manche lästige Folgen erwachsen sind,)*
merke ich nur an, daß, worin dieses Verhältnis bestehe, hier nicht
bestimmt ist.

* Die weitläufige Lehre von den vier syllogistischen Figuren betrifft
  nur die kategorischen Vernunftschlüsse, und, ob sie zwar nichts
  weiter ist, als eine Kunst, durch Versteckung unmittelbarer Schlüsse
  (consequentiae immediatiae) unter die Prämissen eines reinen
  Vernunftschlusses, den Schein mehrerer Schlußarten, als des in der
  ersten Figur, zu erschleichen, so wurde sie doch dadurch allein kein
  sonderliches Glück gemacht haben, wenn es ihr nicht gelungen wäre,
  die kategorischen Urteile, als die, worauf sich alle andere müssen
  beziehen lassen, in ausschließliches Ansehen zu bringen, welches
  aber nach § 9 falsch ist.

Wenn ich aber die Beziehung gegebener Erkenntnisse, in jedem Urteile,
genauer untersuche, und sie, als dem Verstande angehörige, von dem
Verhältnisse nach Gesetzen der reproduktiven Einbildungskraft (welches
nur subjektive Gültigkeit hat) unterscheide, so finde ich, daß ein
Urteil nichts anderes sei, als die Art, gegebene Erkenntnisse zur
objektiven Einheit der Apperzeption zu bringen. Darauf zielt das
Verhältniswörtchen ist in denselben, um die objektive Einheit
gegebener Vorstellungen von der subjektiven zu unterscheiden. Denn
dieses bezeichnet die Beziehung derselben auf die ursprüngliche
Apperzeption und die notwendige Einheit derselben, wenngleich das
Urteil selbst empirisch, mithin zufällig ist, z.B. die Körper sind
schwer. Damit ich zwar nicht sagen will, diese Vorstellungen gehören
in der empirischen Anschauung notwendig zueinander, sondern sie
gehören vermöge der notwendigen Einheit der Apperzeption in der
Synthesis der Anschauungen zueinander, d.i. nach Prinzipien der
objektiven Bestimmung aller Vorstellungen, sofern daraus Erkenntnis
werden kann, welche Prinzipien alle aus dem Grundsatze der
transzendentalen Einheit der Apperzeption abgeleitet sind. Dadurch
allein wird aus diesem Verhältnisse ein Urteil, d.i. ein Verhältnis,
das objektiv gültig ist, und sich von dem Verhältnisse, eben derselben
Vorstellungen, worin bloß subjektive Gültigkeit wäre, z.B. nach
Gesetzen der Assoziation, hinreichend unterscheidet. Nach den
letzteren würde ich nur sagen können: Wenn ich einen Körper trage, so
fühle ich einen Druck der Schwert; aber nicht: er, der Körper, ist
schwer; welches soviel sagen will, als, diese beiden Vorstellungen
sind im Objekt, d.i. ohne Unterschied des Zustandes des Subjekts,
verbunden, und nicht bloß in der Wahrnehmung (so oft sie auch
wiederholt sein mag) beisammen.



§ 20 Alle sinnlichen Anschauungen stehen unter den Kategorien, als
     Bedingungen, unter denen allein das Mannigfaltige derselben in
     ein Bewußtsein zusammenkommen kann

Das mannigfaltige in einer sinnlichen Anschauung Gegebene gehört
notwendig unter die ursprüngliche synthetische Einheit der
Apperzeption, weil durch diese die Einheit der Anschauung allein
möglich ist. (§ 17). Diejenige Handlung des Verstandes aber, durch
die das Mannigfaltige gegebener Vorstellungen (sie mögen Anschauungen
oder Begriffe sein) unter eine Apperzeption überhaupt gebracht wird,
ist die, logische Funktion der Urteile. (§ 19). Also ist alles
Mannigfaltige, sofern es in Einer empirischen Anschauung gegeben ist,
in Ansehung einer der logischen Funktionen zu urteilen bestimmt, durch
die es nämlich zu einem Bewußtsein überhaupt gebracht wird. Nun sind
aber die Kategorien nichts anderes, als eben diese Funktionen zu
urteilen, sofern das Mannigfaltige einer gegebenen Anschauung in
Ansehung ihrer bestimmt ist. (§ 13). Also steht auch das Mannigfaltige
in einer gegebenen Anschauung notwendig unter Kategorien.



§ 21 Anmerkung

Ein Mannigfaltiges, das in einer Anschauung, die ich die meinige
nenne, enthalten ist, wird durch die Synthesis des Verstandes als zur
notwendigen Einheit des Selbstbewußtseins gehörig vorgestellt, und
dieses geschieht durch die Kategorie*. Diese zeigt also an: daß das
empirische Bewußtsein eines gegebenen Mannigfaltigen Einer Anschauung
ebensowohl unter einem reinen Selbstbewußtsein a priori, wie
empirische Anschauung unter einer reinen sinnlichen, die gleichfalls a
priori statt hat, stehe. - Im obigen Satze ist also der Anfang einer
Deduktion der reinen Verstandesbegriffe gemacht, in welcher ich,
da die Kategorien unabhängig von Sinnlichkeit bloß im Verstande
entspringen, noch von der Art, wie das Mannigfaltige zu einer
empirischen Anschauung gegeben werde, abstrahieren muß, um nur auf die
Einheit, die in die Anschauung vermittelst der Kategorie durch den
Verstand hinzukommt, zu sehen. In der Folge (§ 26) wird aus der Art,
wie in der Sinnlichkeit die empirische Anschauung gegeben wird,
gezeigt werden, daß die Einheit derselben keine, andere sei, als
welche die Kategorie nach dem vorigen § 20 dem Mannigfaltigen einer
gegebenen Anschauung überhaupt vorschreibt, und dadurch also, daß
ihre Gültigkeit a priori in Ansehung aller Gegenstände unserer Sinne
erklärt wird, die Absicht der Deduktion allererst völlig erreicht
werden.

* Der Beweisgrund beruht auf der vorgestellten Einheit der Anschauung,
  dadurch ein Gegenstand gegeben wird, welche jederzeit eine Synthesis
  des mannigfaltigen zu einer Anschauung Gegebenen in sich schließt,
  und schon die Beziehung dieses letzteren auf Einheit der
  Apperzeption enthält.

Allein von einem Stücke konnte ich im obigen Beweise doch nicht
abstrahieren, nämlich davon, daß das Mannigfaltige für die Anschauung
noch vor der Synthesis des Verstandes, und unabhängig von ihr, gegeben
sein müsse; wie aber, bleibt hier unbestimmt. Denn, wollte ich
mir einen Verstand denken, der selbst anschaute (wie etwa einen
göttlichen, der nicht gegebene Gegenstände sich vorstellte, sondern
durch dessen Vorstellung die Gegenstände selbst zugleich gegeben, oder
hervorgebracht würden), so würden die Kategorien in Ansehung eines
solchen Erkenntnisses gar keine Bedeutung haben. Sie sind nur Regeln
für einen Verstand, dessen ganzes Vermögen im Denken besteht, d.i.
in der Handlung, die Synthesis des Mannigfaltigen, welches ihm
anderweitig in der Anschauung gegeben worden, zur Einheit der
Apperzeption zu bringen, der also für sich gar nichts erkennt, sondern
nur den Stoff zum Erkenntnis, die Anschauung, die ihm durchs Objekt
gegeben werden muß, verbindet und ordnet. Von der Eigentümlichkeit
unseres Verstandes aber, nur vermittelst der Kategorien und nur gerade
durch diese Art und Zahl derselben Einheit der Apperzeption a priori
zustande zu bringen, laßt sich ebensowenig ferner ein Grund angeben,
als warum wir gerade diese und keine anderen Funktionen zu urteilen
haben, oder warum Zeit und Raum die einzigen Formen unserer möglichen
Anschauung sind.



§ 22 Die Kategorie hat keinen andern Gebrauch zum Erkenntnisse der
     Dinge, als ihre Anwendung auf Gegenstände der Erfahrung

Sich einen Gegenstand denken, und einen Gegenstand erkennen, ist also
nicht einerlei. Zum Erkenntnisse gehören nämlich zwei Stücke: erstlich
der Begriff, dadurch überhaupt ein Gegenstand gedacht wird (die
Kategorie), und zweitens die Anschauung, dadurch er gegeben wird;
denn, könnte dem Begriffe eine korrespondierende Anschauung gar nicht
gegeben werden, so wäre er ein Gedanke der Form nach, aber ohne allen
Gegenstand, und durch ihn gar keine Erkenntnis von irgendeinem Dinge
möglich; weil es, soviel ich wüßte, nichts gäbe, noch geben- könnte,
worauf mein Gedanke angewandt werden könne. Nun ist alle uns
mögliche Anschauung sinnlich (Ästhetik), also kann das Denken eines
Gegenstandes überhaupt durch einen reinen Verstandesbegriff bei uns
nur Erkenntnis werden, sofern dieser auf Gegenstände der Sinne bezogen
wird. Sinnliche Anschauung ist entweder reine Anschauung (Raum und
Zeit) oder empirische Anschauung desjenigen, was im Raum und der Zeit
unmittelbar als wirklich, durch Empfindung, vorgestellt wird. Durch
Bestimmung der ersteren können wir Erkenntnisse a priori, von
Gegenständen (in der Mathematik) bekommen, aber nur ihrer Form nach,
als Erscheinungen; ob es Dinge geben könne, die in dieser Form
angeschaut werden müssen, bleibt doch dabei noch unausgemacht.
Folglich sind alle mathematischen Begriffe für sich nicht
Erkenntnisse, außer, sofern man voraussetzt, daß es Dinge gibt,
die sich nur der Form jener reinen sinnlichen Anschauung gemäß uns
darstellen lassen. Dinge im Raum und der Zeit werden aber nur gegeben,
sofern sie Wahrnehmungen (mit Empfindung begleitete Vorstellungen)
sind, mithin durch empirische Vorstellung. Folglich verschaffen die
reinen Verstandesbegriffe, selbst wenn sie auf Anschauungen a priori
(wie in der Mathematik) angewandt werden, nur sofern Erkenntnis, als
diese, mithin auch die Verstandesbegriffe vermittelst ihrer, auf
empirische Anschauungen angewandt werden können. Folglich liefern
uns die Kategorien vermittelst der Anschauung auch keine Erkenntnis
von Dingen, als nur durch ihre mögliche Anwendung auf empirische
Anschauung, d.i. sie dienen nur zur Möglichkeit empirischer
Erkenntnis. Diese aber heißt Erfahrung. Folglich haben die Kategorien
keinen anderen Gebrauch zum Erkenntnisse der Dinge, als nur sofern
diese als Gegenstände möglicher Erfahrung angenommen werden.



§ 23

Der obige Satz ist von der größten Wichtigkeit; denn er bestimmt
ebensowohl die Grenzen des Gebrauchs der reinen Verstandesbegriffe in
Ansehung der Gegenstände, als die transzendentale Ästhetik die Grenzen
des Gebrauchs der reinen Form unserer sinnlichen Anschauung bestimmte.
Raum und Zeit gelten, als Bedingungen der Möglichkeit, wie uns
Gegenstände gegeben werden können, nicht weiter, als für Gegenstände
der Sinne, mithin mir der Erfahrung. Über diese Grenzen hinaus stellen
sie gar nichts vor, denn sie sind nur in den Sinnen und haben außer
ihnen keine Wirklichkeit. Die reinen Verstandesbegriffe sind von
dieser Einschränkung frei und erstrecken sich auf Gegenstände der
Anschauung überhaupt, sie mag der unsrigen ähnlich sein oder nicht,
wenn sie nur sinnlich und nicht intellektuell ist. Diese weitere
Ausdehnung der Begriffe über unsere sinnliche Anschauung hinaus, hilft
uns aber zu nichts. Denn es sind alsdann leere Begriffe von Objekten,
von denen, ob sie nur einmal möglich sind oder nicht, wir durch
jene gar nicht urteilen können, bloße Gedankenformen ohne objektive
Realität, weil wir keine Anschauung zur Hand haben, auf welche die
synthetische Einheit der Apperzeption, die jene allein enthalten,
angewandt werden, und sie so einen Gegenstand bestimmen könnten.
Unsere sinnliche, und empirische Anschauung kann ihnen allein Sinn und
Bedeutung verschaffen.

Nimmt man also ein Objekt einer nicht-sinnlichen Anschauung als
gegeben an, so kann man es freilich durch alle die Prädikate
vorstellen, die schon in der Voraussetzung liegen, daß ihm nichts
zur sinnlichen Anschauung Gehöriges zukomme: also, daß es nicht
ausgedehnt, oder im Raume sei, daß die Dauer desselben keine Zeit sei,
daß in ihm keine Veränderung (Folge der Bestimmungen in der Zeit)
angetroffen werde, usw. Allein das ist doch kein eigentliches
Erkenntnis, wenn ich bloß anzeige, wie die Anschauung des Objekts
nicht sei, ohne sagen zu kennen, was in ihr denn enthalten sei; denn
alsdann habe ich gar nicht die Möglichkeit eines Objekts zu meinem
reinen Verstandesbegriff vorgestellt, weil ich keine Anschauung habe
geben können, die ihm korrespondierte, sondern nur sagen konnte, daß
die unsrige nicht für ihn gelte. Aber das Vornehmste ist hier, daß auf
ein solches Etwas auch nicht einmal eine einzige Kategorie angewandt
werden könnte: z.B. der Begriff einer Substanz, d.i. von etwas, das
als Subjekt, niemals aber als bloßes Prädikat existieren könne, wovon
ich gar nicht weiß, ob es irgendein Ding geben könne, das dieser
Gedankenbestimmung korrespondierte, wenn nicht empirische Anschauung
mir den Fall der Anwendung gäbe. Doch mehr hiervon in der Folge.



§ 24 Von der Anwendung der Kategorien auf Gegenstände der Sinne
     überhaupt

Die reinen Verstandesbegriffe beziehen sich durch den bloßen Verstand
auf Gegenstände der Anschauung überhaupt, unbestimmt ob sie die
unsrige oder irgendeine andere, doch sinnliche, sei, sind aber eben
darum bloße Gedankenformen, wodurch noch kein bestimmter Gegenstand
erkannt wird. Die Synthesis oder Verbindung des Mannigfaltigen in
denselben, bezog sich bloß auf die Einheit der Apperzeption, und war
dadurch der Grund der Möglichkeit der Erkenntnis a priori, sofern sie
auf dem Verstande beruht, und mithin nicht allein transzendental,
sondern auch bloß rein intellektual. Weil in uns aber eine gewisse
Form der sinnlichen Anschauung a priori zum Grunde liegt, welche auf
der Rezeptiviät der Vorstellungsfähigkeit (Sinnlichkeit) beruht,
so kann der Verstand, als Spontaneität, den inneren Sinn durch das
Mannigfaltige gegebener Vorstellungen der synthetischen Einheit
der Apperzeption gemäß bestimmen, und so synthetische Einheit der
Apperzeption des Mannigfaltigen der sinnlichen Anschauung a priori
denken, als die Bedingung, unter welcher alle Gegenstände unserer (der
menschlichen) Anschauung notwendigerweise stehen müssen, dadurch denn
die Kategorien, als bloße Gedankenformen, objektive Realität, d.i.
Anwendung auf Gegenstände, die uns in der Anschauung gegeben werden
können, aber nur als Erscheinungen bekommen; denn nur von diesen sind
wir der Anschauung a priori fähig.

Diese Synthesis des Mannigfaltigen der sinnlichen Anschauung, die a
priori möglich und notwendig ist, kann figürlich (synthesis speciosa)
genannt werden, zum Unterschiede von derjenigen, welche in Ansehung
des Mannigfaltigen einer Anschauung überhaupt in der bloßen Kategorie
gedacht wurde, und Verstandesverbindung (synthesis intellectualis)
heißt; beide sind transzendental, nicht bloß weil sie selbst a priori
vorgehen, sondern auch die Möglichkeit anderer Erkenntnis a priori
gründen.

Allein die figürliche Synthesis, wenn sie bloß auf die ursprünglich
synthetische Einheit der Apperzeption, d.i. diese transzendentale
Einheit geht, welche in den Kategorien gedacht wird, muß, zum
Unterschiede von der bloß intellektuellen Verbindung, die
transzendentale Synthesis der Einbildungskraft heißen.
Einbildungskraft ist das Vermögen, einen Gegenstand auch ohne
dessen Gegenwart in der Anschauung vorzustellen. Da nun alle
unsere Anschauung sinnlich ist, so gehört die Einbildungskraft,
der subjektiven Bedingung wegen, unter der sie allein den
Verstandesbegriffen eine korrespondierende Anschauung geben kann,
zur Sinnlichkeit; sofern aber doch ihre Synthesis eine Ausübung der
Spontaneität ist, welche bestimmend, und nicht, wie der Sinn, bloß
bestimmbar ist, mithin a priori den Sinn seiner Form nach der Einheit
der Apperzeption gemäß bestimmen kann, so ist die Einbildungskraft
sofern ein Vermögen, die Sinnlichkeit a priori zu bestimmen, und
ihre Synthesis der Anschauungen, den Kategorien gemäß, muß die
transzendentale Synthesis der Einbildungskraft sein, welches eine
Wirkung des Verstandes auf die Sinnlichkeit und die erste Anwendung
desselben (zugleich der Grund aller übrigen) auf Gegenstände der
uns möglichen Anschauung ist. Sie ist, als figürlich, von der
intellektuellen Synthesis ohne alle Einbildungskraft bloß durch den
Verstand unterschieden. Sofern die Einbildungskraft nun Spontaneität
ist, nenne ich sie auch bisweilen die produktive Einbildungskraft,
und unterscheide sie dadurch von der reproduktiven, deren Synthesis
lediglich empirischen Gesetzen, nämlich denen der Assoziation,
unterworfen ist, und welche daher zur Erklärung der Möglichkeit der
Erkenntnis a priori nichts beiträgt, und um deswillen nicht in die
Transzendentalphilosophie, sondern in die Psychologie gehört.

                          *           *
                                *

Hier ist nun der Ort, das Paradoxe, was jedermann bei der Exposition
der Form des inneren Sinnes (§ 6) auffallen mußte, verständlich
zu machen: nämlich wie dieser auch sogar uns selbst, nur wie wir
uns erscheinen, nicht wie wir an uns selbst sind, dem Bewußtsein
darstelle, weil wir nämlich uns nur anschauen wie wir innerlich
affiziert werden, welches widersprechend zu sein scheint, indem wir
uns gegen um selbst als leidend verhalten müßten; daher man auch
lieber den inneren Sinn mit dem Vermögen der Apperzeption (welche wir
sorgfältig unterscheiden) in den Systemen der Psychologie für einerlei
auszugeben pflegt.

Das, was den inneren Sinn bestimmt, ist der Verstand und dessen
ursprüngliches Vermögen das Mannigfaltige der Anschauung zu verbinden,
d.i. unter eine Apperzeption (als worauf selbst seine Möglichkeit
beruht) zu bringen. Weil nun der Verstand in uns Menschen selbst
kein Vermögen der Anschauungen ist, und diese, wenn sie auch in der
Sinnlichkeit gegeben wäre, doch nicht in sich aufnehmen kann, um
gleichsam das Mannigfaltige seiner eigenen Anschauung zu verbinden, so
ist seine Synthesis, wenn er für sich allein betrachtet wird, nichts
anderes, als die Einheit der Handlung, deren er sich, als einer
solchen, auch ohne Sinnlichkeit bewußt ist, durch die er aber selbst
die Sinnlichkeit innerlich in Ansehung des Mannigfaltigen, was der
Form ihrer Anschauung nach ihm gegeben werden mag, zu bestimmen
vermögend ist. Er also übt, unter der Benennung einer transzendentalen
Synthesis der Einbildungskraft, diejenige Handlung aufs passive
Subjekt, dessen Vermögen er ist, aus, wovon wir mit Recht sagen,
daß der innere Sinn dadurch affiziert werde. Die Apperzeption und
deren synthetische Einheit ist mit dem inneren Sinne so gar nicht
einerlei, daß jene vielmehr, als der Quell aller Verbindung, auf
das Mannigfaltige der Anschauungen überhaupt unter dem Namen der
Kategorien, vor aller sinnlichen Anschauung auf Objekte überhaupt
geht, dagegen der innere Sinn die bloße Form der Anschauung, aber ohne
Verbindung des Mannigfaltigen in derselben, mithin noch gar keine
bestimmte Anschauung enthält, welche nur durch das Bewußtsein
der Bestimmung desselben durch die transzendentale Handlung der
Einbildungskraft, (synthetischer Einfluß des Verstandes auf den
inneren Sinn) welche ich die figürliche Synthesis genannt habe,
möglich ist.

Dieses nehmen wir auch jederzeit in uns wahr. Wir können uns keine
Linie denken, ohne sie in Gedanken zu ziehen, keinen Zirkel denken,
ohne ihn zu beschreiben, die drei Abmessungen des Raumes gar
nicht vorstellen, ohne aus demselben Punkte drei Linien senkrecht
aufeinander zu setzen, und selbst die Zeit nicht, ohne, indem wir im
Ziehen einer geraden Linie (die die äußerlich figürliche Vorstellung
der Zeit sein soll) bloß auf die Handlung der Synthesis des
Mannigfaltigen, dadurch wir den inneren Sinn sukzessiv bestimmen, und
dadurch auf die Sukzession dieser Bestimmung in demselben, achthaben.
Bewegung, als Handlung des Subjekts, (nicht als Bestimmung eines
Objekts)*, folglich die Synthesis des Mannigfaltigen im Raume, wenn
wir von diesem abstrahieren und bloß auf die Handlung achthaben,
dadurch wir den inneren Sinn seiner Form gemäß bestimmen, bringt
sogar den Begriff der Sukzession zuerst hervor. Der Verstand findet
also in diesem nicht etwa schon eine dergleichen Verbindung des
Mannigfaltigen, sondern bringt sie hervor, indem er ihn affiziert. Wie
aber das Ich, der ich denke, von dem Ich, das sich selbst anschaut,
unterschieden (indem ich mir noch andere Anschauungsart wenigstens als
möglich vorstellen kann) und doch mit diesem letzteren als dasselbe
Subjekt einerlei sei, wie ich also sagen könne: Ich, als Intelligenz
und denkend Subjekt, erkenne mich selbst als gedachtes Objekt, sofern
ich mir noch über das in der Anschauung gegeben bin, nur, gleich
anderen Phänomen, nicht wie ich vor dem Verstande bin, sondern wie ich
mir erscheine, hat nicht mehr auch nicht weniger Schwierigkeit bei
sich, als wie ich mir selbst überhaupt ein Objekt und zwar der
Anschauung und innerer Wahrnehmungen sein könne. Daß es aber doch
wirklich so sein müsse, kann, wenn man den Raum für eine bloße reine
Form der Erscheinungen äußerer Sinne gelten läßt, dadurch klar
dargetan werden, daß wir die Zeit, die doch gar kein Gegenstand
äußerer Anschauung ist, uns nicht anders vorstellig machen können,
als unter dem Bilde einer Linie, sofern wir sie ziehen, ohne welche
Darstellungsart wir die Einheit ihrer Abmessung gar nicht erkennen
könnten, imgleichen daß wir die Bestimmung der Zeitlänge, oder
auch der Zeitstellen für alle inneren Wahrnehmungen, immer von dem
hernehmen müssen, was uns äußere Dinge Veränderliches darstellen,
folglich die Bestimmungen des inneren Sinnes gerade auf dieselbe Art
als Erscheinungen in der Zeit ordnen müssen, wie wir die der äußeren
Sinne im Raume ordnen, mithin, wenn wir von den letzteren einräumen,
daß wir dadurch Objekte nur sofern erkennen, als wir äußerlich
affiziert werden, wir auch vom inneren Sinne zugestehen müssen, daß
wir dadurch uns selbst nur so anschauen, wie wir innerlich von uns
selbst affiziert werden, d.i. was die innere Anschauung betrifft,
unser eigenes Subjekt nur als Erscheinung, nicht aber nach dem, was es
an sich selbst ist, erkennen**.

* Bewegung eines Objekts im Raume gehört nicht in eine reine
  Wissenschaft, folglich auch nicht in die Geometrie; weil, daß etwas
  beweglich sei, nicht a priori, sondern nur durch Erfahrung erkannt
  werden kann. Aber Bewegung, als Beschreibung eines Raumes, ist ein
  reiner Aktus der sukzessiven Synthesis des Mannigfaltigen in der
  äußeren Anschauung überhaupt durch produktive Einbildungskraft,
  und gehört nicht allein zur Geometrie, sondern sogar zur
  Transzendentalphilosophie.

** Ich sehe nicht, wie man so viel Schwierigkeiten darin finden könne,
   daß der innere Sinn von uns selbst affiziert werde. Jeder Aktus
   der Aufmerksamkeit kann uns ein Beispiel davon geben. Der Verstand
   bestimmt darin jederzeit den inneren Sinn der Verbindung, die er
   denkt, gemäß, zur inneren Anschauung, die dem Mannigfaltigen in
   der Synthesis des Verstandes korrespondiert. Wie sehr das Gemüt
   gemeiniglich hierdurch affiziert werde, wird ein jeder in sich
   wahrnehmen können.



§ 25

Dagegen bin ich mir meiner selbst in der transzendentalen Synthesis
des Mannigfaltigen der Vorstellungen überhaupt, mithin in der
synthetischen ursprünglichen Einheit der Apperzeption, bewußt, nicht
wie ich mir erscheine, noch wie ich an mir selbst bin, sondern nur daß
ich bin. Diese Vorstellung ist ein Denken, nicht ein Anschauen. Da
nun zum Erkenntnis unserer selbst außer der Handlung des Denkens, die
das Mannigfaltige einer jeden möglichen Anschauung zur Einheit der
Apperzeption bringt, noch eine bestimmte Art der Anschauung, dadurch
dieses Mannigfaltige gegeben wird, erforderlich ist, so ist zwar mein
eigenes Dasein nicht Erscheinung (viel weniger bloßer Schein), aber
die Bestimmung meines Daseins* kann nur der Form des inneren Sinnes
gemäß nach der besonderen Art, wie das Mannigfaltige, das ich
verbinde, in der inneren Anschauung gegeben wird, geschehen, und ich
habe also demnach keine Erkenntnis von mir wie ich bin, sondern bloß
wie ich mir selbst erscheine. Das Bewußtsein seiner selbst ist also
noch lange nicht ein Erkenntnis seiner selbst, unerachtet aller
Kategorien, welche das Denken eines Objekts überhaupt durch Verbindung
des Mannigfaltigen in einer Apperzeption ausmachen. So wie zum
Erkenntnisse eines von mir verschiedenen Objekts, außer dem Denken
eines Objekts überhaupt (in der Kategorie), ich doch noch einer
Anschauung bedarf, dadurch ich jenen allgemeinen Begriff bestimme, so
bedarf ich auch zum Erkenntnisse meiner selbst außer dem Bewußtsein,
oder außer dem, daß ich mich denke, noch einer Anschauung des
Mannigfaltigen in mir, wodurch ich diesen Gedanken bestimme,
und ich existiere als Intelligenz, die sich lediglich ihres
Verbindungsvermögens bewußt ist, in Ansehung des Mannigfaltigen aber,
das sie verbinden soll, einer einschränkenden Bedingung, die sie
den inneren Sinn nennt, unterworfen, jene Verbindung nur nach
Zeitverhältnissen, welche ganz außerhalb den eigentlichen
Verstandesbegriffen liegen, anschaulich machen, und sich daher selbst
doch nur erkennen kann, wie sie, in Absicht auf eine Anschauung (die
nicht intellektuell und durch den Verstand selbst gegeben sein kann),
ihr selbst bloß erscheint, nicht wie sie sich erkennen würde, wenn
ihre Anschauung intellektuell wäre.

* Das, Ich denke, drückt den Aktus aus, mein Dasein zu bestimmen. Das
  Dasein ist dadurch also schon gegeben, aber die Art, wie ich es
  bestimmen, d.i. das Mannigfaltige, zu demselben gehörige, in
  mir setzen solle, ist dadurch noch nicht gegeben. Dazu gehört
  Selbstanschauung, die eine a priori gegebene Form, d.i. die Zeit,
  zum Grunde liegen hat, welche sinnlich und zur Rezeptivität des
  Bestimmbaren gehörig ist. Habe ich nun nicht noch eine andere
  Selbstanschauung, die das Bestimmende in mir, dessen Spontaneität
  ich mir nur bewußt bin, ebenso vor dem Aktus des Bestimmens gibt,
  wie die Zeit das Bestimmbare, so kann ich mein Dasein, als eines
  selbsttätigen Wesens, nicht bestimmen, sondern ich stelle mir nur
  die Spontaneität meines Denkens, d.i. des Bestimmens, vor, und
  mein Dasein bleibt immer nur sinnlich, d.i. als das Dasein einer
  Erscheinung, bestimmbar. Doch macht diese Spontaneität, daß ich mich
  Intelligenz nenne.



§ 26 Transzendentale Deduktion des allgemein möglichen
     Erfahrungsgebrauchs der reinen Verstandesbegriffe

In der metaphysischen Deduktion wurde der Ursprung der Kategorien
a priori überhaupt durch ihre völlige Zusammentreffung mit den
allgemeinen logischen Funktionen des Denkens dargetan, in der
transzendentalen aber die Möglichkeit derselben als Erkenntnisse
a priori von Gegenständen einer Anschauung überhaupt (§§ 20, 21)
dargestellt. Jetzt soll die Möglichkeit, durch Kategorien die
Gegenstände, die nur immer unseren Sinnen vorkommen mögen, und zwar
nicht der Form ihrer Anschauung, sondern den Gesetzen ihrer Verbindung
nach, a priori zu erkennen, also der Natur gleichsam das Gesetz
vorzuschreiben und sie sogar möglich zu machen, erklärt werden. Denn
ohne diese ihre Tauglichkeit würde nicht erhellen, wie alles, was
unseren Sinnen nur vorkommen mag, unter den Gesetzen stehen müsse, die
a priori aus dem Verstande allein entspringen.

Zuvörderst merke ich an, daß ich unter der Synthesis der Apprehension
die Zusammensetzung des Mannigfaltigen in einer empirischen Anschauung
verstehe, dadurch Wahrnehmung, d.i. empirisches Bewußtsein derselben,
(als Erscheinung) möglich wird.

Wir haben Formen der äußeren sowohl als inneren sinnlichen Anschauung
a priori an den Vorstellungen von Raum und Zeit, und diesen muß
die Synthesis der Apprehension des Mannigfaltigen der Erscheinung
jederzeit gemäß sein, weil sie selbst nur nach dieser Form geschehen
kann. Aber Raum und Zeit sind nicht bloß als Formen der sinnlichen
Anschauung, sondern als Anschauungen selbst (die ein Mannigfaltiges
enthalten) also mit der Bestimmung der Einheit dieses Mannigfaltigen
in ihnen a priori vorgestellt (siehe transz. Ästhet.)*. Also ist
selbst schon Einheit der Synthesis des Mannigfaltigen, außer oder in
uns, mithin auch eine Verbindung, der alles, was im Raume oder der
Zeit bestimmt vorgestellt werden soll, gemäß sein muß, a priori als
Bedingung der Synthesis aller Apprehension schon mit (nicht in) diesen
Anschauungen zugleich gegeben. Diese synthetische Einheit aber kann
keine andere sein, als die der Verbindung des Mannigfaltigen einer
gegebenen Anschauung überhaupt in einem ursprünglichen Bewußtsein,
den Kategorien gemäß, nur auf unsere sinnliche Anschauung angewandt.
Folglich steht alle Synthesis, wodurch selbst Wahrnehmung möglich
wird, unter den Kategorien, und, da Erfahrung Erkenntnis durch
verknüpfte Wahrnehmungen ist, so sind die Kategorien Bedingungen der
Möglichkeit der Erfahrung, und gelten also a priori auch von allen
Gegenständen der Erfahrung.

* Der Raum, als Gegenstand vorgestellt, (wie man es wirklich in der
  Geometrie bedarf,) enthält mehr, als bloße Form der Anschauung,
  nämlich Zusammenfassung des Mannigfaltigen, nach der Form der
  Sinnlichkeit gegebenen, in eine anschauliche Vorstellung, so daß
  die Form der Anschauung bloß Mannigfaltiges, die formale Anschauung
  aber Einheit der Vorstellung gibt. Diese Einheit hatte ich in der
  Ästhetik bloß zur Sinnlichkeit gezählt, um nur zu bemerken, daß sie
  vor allem Begriffe vorhergehe, ob sie zwar eine Synthesis, die nicht
  den Sinnen angehört, durch welche aber alle Begriffe von Raum und
  Zeit zuerst möglich werden, voraussetzt. Denn da durch sie (indem
  der Verstand die Sinnlichkeit bestimmt) der Raum oder die Zeit als
  Anschauungen zuerst gegeben werden, so gehört die Einheit dieser
  Anschauung a priori zum Raume und der Zeit, und nicht zum Begriffe
  des Verstandes. (§ 24.)

                          *           *
                                *

Wenn ich also z.B. die empirische Anschauung eines Hauses durch
Apprehension des Mannigfaltigen derselben zur Wahrnehmung mache, so
liegt mir die notwendige Einheit des Raumes und der äußeren sinnlichen
Anschauung überhaupt zum Grunde, und ich zeichne gleichsam seine
Gestalt, dieser synthetischen Einheit des Mannigfaltigen im Raume
gemäß. Eben dieselbe synthetische Einheit aber, wenn ich von der Form
des Raumes abstrahiere, hat im Verstande ihren Sitz, und ist die
Kategorie der Synthesis des Gleichartigen in einer Anschauung
überhaupt, d.i. die Kategorie der Größe, welcher also jene Synthesis
der Apprehension, d.i. die Wahrnehmung, durchaus gemäß sein muß*.

* Auf solche Weise wird bewiesen: daß die Synthesis der Apprehension,
  welche empirisch ist, der Synthesis der Apperzeption, welche
  intellektuell und gänzlich a priori in der Kategorie enthalten ist,
  notwendig gemäß sein müsse. Es ist eine und dieselbe Spontaneität,
  welche dort, unter dem Namen der Einbildungskraft, hier des
  Verstandes, Verbindung in das Mannigfaltige der Anschauung
  hineinbringt.

Wenn ich (in einem anderen Beispiele) das Gefrieren des Wassers
wahrnehme, so apprehendiere ich zwei Zustände (der Flüssigkeit und
Festigkeit) als solche, die in einer Relation der Zeit gegeneinander
stehen. Aber in der Zeit, die ich der Erscheinung als inneren
Anschauung zum Grunde lege, stelle ich mir notwendig synthetische
Einheit des Mannigfaltigen vor, ohne die jene Relation nicht in einer
Anschauung bestimmt (in Ansehung der Zeitfolge) gegeben werden konnte.
Nun ist aber diese synthetische Einheit, als Bedingung a priori, unter
der ich das Mannigfaltige einer Anschauung überhaupt verbinde, wenn
ich von der beständigen Form meiner inneren Anschauung, der Zeit,
abstrahiere, die Kategorie der Ursache, durch welche ich, wenn ich
sie auf meine Sinnlichkeit anwende, alles, was geschieht, in der Zeit
überhaupt seiner Relation nach bestimme. Also steht die Apprehension
in einer solchen Begebenheit, mithin diese selbst, der möglichen
Wahrnehmung nach, unter dem Begriffe des Verhältnisses der Wirkungen
und Ursachen, und so in allen anderen Fällen.

                          *           *
                                *

Kategorien sind Begriffe, welche den Erscheinungen, mithin der Natur,
als dem Inbegriffe aller Erscheinungen (natura materialiter spectata),
Gesetze a priori vorschreiben, und nun fragt sich, da sie nicht von
der Natur abgeleitet werden und sich nach ihr als ihrem Muster richten
(weil sie sonst bloß empirisch sein würden), wie es zu begreifen
sei, daß die Natur sich nach ihnen richten müsse, d.i. wie sie
die Verbindung des Mannigfaltigen der Natur, ohne sie von dieser
abzunehmen, a priori bestimmen können. Hier ist die Auflösung dieses
Rätsels.

Es ist nun nichts befremdlicher, wie die Gesetze der Erscheinungen
in der Natur mit dem Verstande und seiner Form a priori, d.i. seinem
Vermögen das Mannigfaltige überhaupt zu verbinden, als wie die
Erscheinungen selbst mit der Form der sinnlichen Anschauung a priori
übereinstimmen müssen. Denn Gesetze existieren ebensowenig in
den Erscheinungen, sondern nur relativ auf das Subjekt, dem die
Erscheinungen inhärieren, sofern es Verstand hat, als Erscheinungen
nicht an sich existieren, sondern nur relativ auf dasselbe Wesen,
sofern es Sinne hat. Dingen an sich selbst würde ihre Gesetzmäßigkeit
notwendig, auch außer einem Verstande, der sie erkennt, zukommen.
Allein Erscheinungen sind nur Vorstellungen von Dingen, die, nach dem,
was sie an sich sein mögen, unerkannt da sind. Als bloße Vorstellungen
aber stehen sie unter gar keinem Gesetze der Verknüpfung, als
demjenigen, welches das verknüpfende Vermögen vorschreibt. Nun ist
das, was das Mannigfaltige der sinnlichen Anschauung verknüpft,
Einbildungskraft, die vom Verstande der Einheit ihrer intellektuellen
Synthesis, und von der Sinnlichkeit der Mannigfaltigkeit der
Apprehension nach abhängt. Da nun von der Synthesis der Apprehension
alle mögliche Wahrnehmung, sie selbst aber, diese empirische
Synthesis, von der transzendentalen, mithin den Kategorien abhängt,
so müssen alle möglichen Wahrnehmungen, mithin auch alles, was zum
empirischen Bewußtsein immer gelangen kann, d.i. alle Erscheinungen
der Natur, ihrer Verbindung nach, unter den Kategorien stehen, von
welchen die Natur (bloß als Natur überhaupt betrachtet), als dem
ursprünglichen Grunde ihrer notwendigen Gesetzmäßigkeit (als natura
formaliter spectata), abhängt. Auf mehrere Gesetze aber, als die, auf
denen eine Natur überhaupt, als Gesetzmäßigkeit der Erscheinungen
in Raum und Zeit, beruht, reicht auch das reine Verstandesvermögen
nicht zu, durch bloße Kategorien den Erscheinungen a priori Gesetze
vorzuschreiben. Besondere Gesetze, weil sie empirisch bestimmte
Erscheinungen betreffen, können davon nicht vollständig abgeleitet
werden, ob sie gleich alle insgesamt unter jenen stehen. Es muß
Erfahrung dazu kommen, um die letzteren überhaupt kennen zu lernen;
von Erfahrung aber überhaupt, und dem, was als ein Gegenstand
derselben erkannt werden kann, geben allein jene Gesetze a priori die
Belehrung.



§ 27 Resultat dieser Deduktion der Verstandesbegriffe

Wir können uns keinen Gegenstand denken, ohne durch Kategorien; wir
können keinen gedachten Gegenstand erkennen, ohne durch Anschauungen,
die jenen Begriffen entsprechen. Nun sind alle unsere Anschauungen
sinnlich, und diese Erkenntnis, sofern der Gegenstand derselben
gegeben ist, ist empirisch. Empirische Erkenntnis aber ist Erfahrung.
Folglich ist uns keine Erkenntnis a priori möglich, als lediglich von
Gegenständen möglicher Erfahrung*.

* Damit man sich nicht voreiligerweise an den besorglichen
  nachteiligen Folgen dieses Satzes stoße, will ich nur in Erinnerung
  bringen, daß die Kategorien im Denken durch die Bedingungen unserer
  sinnlichen Anschauung nicht eingeschränkt sind, sondern ein
  unbegrenztes Feld haben, und nur das Erkennen dessen, was wir uns
  denken, das Bestimmen des Objekts, Anschauung bedürfe, wo, beim
  Mangel der letzeren, der Gedanke vom Objekte übrigens noch immer
  seine wahren und nützlichen Folgen auf den Vernunftgebrauch des
  Subjekts haben kann, der sich aber, weil er nicht immer auf die
  Bestimmung des Objekts, mithin aufs Erkenntnis, sondern auch auf
  die des Subjekts und dessen Wollen gerichtet ist, hier noch nicht
  vortragen läßt.

Aber diese Erkenntnis, die bloß auf Gegenstände der Erfahrung
eingeschränkt ist, ist darum nicht alle von der Erfahrung entlehnt,
sondern, was sowohl die reinen Anschauungen, als die reinen
Verstandesbegriffe betrifft, so sind Elemente der Erkenntnis, die in
uns a priori angetroffen werden. Nun sind nur zwei Wege, auf welchen
eine notwendige Übereinstimmung der Erfahrung mit den Begriffen von
ihren Gegenständen gedacht werden kann: entweder die Erfahrung macht
diese Begriffe, oder diese Begriffe machen die Erfahrung möglich. Das
erstere findet nicht in Ansehung der Kategorien (auch nicht der reinen
sinnlichen Anschauung) statt; denn sie sind Begriffe a priori, mithin
unabhängig von der Erfahrung (die Behauptung eines empirischen
Ursprungs wäre eine Art von generatio aequivoca). Folglich bleibt
nur das zweite übrig (gleichsam ein System der Epigenesis der reinen
Vernunft): daß nämlich die Kategorien von seiten des Verstandes die
Gründe der Möglichkeit aller Erfahrung überhaupt enthalten. Wie
sie aber die Erfahrung möglich machen, und welche Grundsätze der
Möglichkeit derselben sie in ihrer Anwendung auf Erscheinungen an die
Hand geben, wird das folgende Hauptstück von dem transz. Gebrauche der
Urteilskraft das mehrere lehren.

Wollte jemand zwischen den zwei genannten einzigen Wegen noch einen
Mittelweg vorschlagen, nämlich, daß sie weder selbstgedachte erste
Prinzipien a priori unserer Erkenntnis, noch auch aus der Erfahrung
geschöpft, sondern subjektive, uns mit unserer Existenz zugleich
eingepflanzte Anlagen zum Denken wären, die von unserem Urheber so
eingerichtet worden, daß ihr Gebrauch mit den Gesetzen der Natur,
an welchen die Erfahrung fortläuft, genau stimmte, (eine Art von
Präformationssystem der reinen Vernunft) so würde (außer dem, daß bei
einer solchen Hypothese kein Ende abzusehen ist, wie weit man die
Voraussetzung vorbestimmter Anlagen zu künftigen Urteilen treiben
möchte) das wider gedachten Mittelweg entscheidend sein: daß in
solchem Falle den Kategorien die Notwendigkeit mangeln würde, die
ihrem Begriffe wesentlich angehört. Denn z.B. der Begriff der Ursache,
welcher die Notwendigkeit eines Erfolges unter einer vorausgesetzten
Bedingung aussagt, würde falsch sein, wenn er nur auf einer beliebigen
uns eingepflanzten subjektiven Notwendigkeit, gewisse empirische
Vorstellungen nach einer solchen Regel des Verhältnisses zu verbinden,
beruhte. Ich würde nicht sagen können: die Wirkung ist mit der
Ursache im Objekte (d.i. notwendig) verbunden, sondern ich bin nur so
eingerichtet, daß ich diese Vorstellung nicht anders als so verknüpft
denken kann, welches gerade das ist, was der Skeptiker am meisten
wünscht, denn alsdann ist alle unsere Einsicht, durch vermeinte
objektive Gültigkeit unserer Urteile, nichts als lauter Schein, und es
würde auch an Leuten nicht fehlen, die diese subjektive Notwendigkeit
(die gefühlt werden muß) von sich nicht gestehen würden; zum wenigsten
könnte man mit niemandem über dasjenige hadern, was bloß auf der Art
beruht, wie sein Subjekt organisiert ist.

        Kurzer Begriff dieser Deduktion

Sie ist die Darstellung der reinen Verstandesbegriffe, (und mit
ihnen aller theoretischen Erkenntnis a priori, als Prinzipien
der Möglichkeit der Erfahrung, dieser aber, als Bestimmung der
Erscheinungen in Raum und Zeit überhaupt, - endlich dieser aus dem
Prinzip der ursprünglichen synthetischen Einheit der Apperzeption,
als der Form des Verstandes in Beziehung auf Raum und Zeit, als
ursprüngliche Formen der Sinnlichkeit.

                          *           *
                                *

Nur bis hierher halte ich die Paragraphenabteilung für nötig,
weil wir es mit den Elementarbegriffen zu tun hatten. Nun wir den
Gebrauch derselben vorstellig machen wollen, wird der Vortrag in
kontinuierlichem Zusammenhange, ohne dieselbe, fortgehen dürfen.



Der transzendentalen Analytik
Zweites Buch

Die Analytik der Grundsätze

Die allgemeine Logik ist über einem Grundrisse erbaut, der ganz genau
mit der Einteilung der oberen Erkenntnisvermögen zusammentrifft. Diese
sind: Verstand, Urteilskraft und Vernunft. Jene Doktrin handelt daher
in ihrer Analytik von Begriffen, Urteilen und Schlüssen, gerade den
Funktionen und der Ordnung jener Gemütskräfte gemäß, die man unter der
weitläufigen Benennung des Verstandes überhaupt begreift.

Da gedachte bloß formale Logik von allem Inhalte der Erkenntnis (ob
sie rein und empirisch sei) abstrahiert, und sich bloß mit der Form
des Denkens (der diskursiven Erkenntnis) überhaupt beschäftigt: so
kann sie in ihrem analytischen Teile auch den Kanon für die Vernunft
mitbefassen, deren Form ihre sichere Vorschrift hat, die, ohne die
besondere Natur der dabei gebrauchten Erkenntnis in Betracht zu
ziehen, a priori, durch bloße Zergliederung der Vernunfthandlungen in
ihre Momente, eingesehen werden kann.

Die transzendentale Logik, da sie auf einen bestimmten Inhalt, nämlich
bloß der reinen Erkenntnisse a priori, eingeschränkt ist, kann es
ihr in dieser Einteilung nicht nachtun. Denn es zeigt sich: daß der
transzendentale Gebrauch der Vernunft gar nicht objektiv gültig
sei, mithin nicht zur Logik der Wahrheit, d.i. der Analytik gehöre,
sondern, als eine Logik des Scheins, einen besonderen Teil des
scholastischen Lehrgebäudes, unter dem Namen der transzendentalen
Dialektik, erfordere.

Verstand und Urteilskraft haben demnach ihren Kanon des objektiv
gültigen, mithin wahren Gebrauchs, in der transzendentalen Logik, und
gehören also in ihren analytischen Teil. Allein Vernunft in ihren
Versuchen, über Gegenstände a priori etwas auszumachen, und das
Erkenntnis über die Grenzen möglicher Erfahrung zu erweitern, ist
ganz und gar dialektisch, und ihre Scheinbehauptungen schicken sich
durchaus nicht in einen Kanon, dergleichen doch die Analytik enthalten
soll.

Die Analytik der Grundsätze wird demnach lediglich ein Kanon für die
Urteilskraft sein, der sie lehrt, die Verstandesbegriffe, welche die
Bedingung zu Regeln a priori enthalten, auf Erscheinungen anzuwenden.
Aus dieser Ursache werde ich, indem ich die eigentlichen Grundsätze
des Verstandes zum Thema nehme, mich der Benennung einer Doktrin der
Urteilskraft bedienen, wodurch dieses Geschäft genauer bezeichnet
wird.



Einleitung
Von der transzendentalen Urteilskraft überhaupt

Wenn der Verstand überhaupt als das Vermögen der Regeln erklärt wird,
so ist Urteilskraft das Vermögen unter Regeln zu subsumieren, d.i.
zu unterscheiden, ob etwas unter einer gegebenen Regel (casus datae
legis) stehe, oder nicht. Die allgemeine Logik enthält gar keine
Vorschriften für die Urteilskraft, und kann sie auch nicht enthalten.
Denn da sie von allem Inhalte der Erkenntnis abstrahiert, so bleibt
ihr nichts übrig, als das Geschäft, die bloße Form der Erkenntnis in
Begriffen, Urteilen und Schlüssen analytisch auseinander zu setzen,
und dadurch formale Regeln alles Verstandesgebrauchs zustande zu
bringen. Wollte sie nun allgemein zeigen, wie man unter diese Regeln
subsumieren, d.i. unterscheiden sollte, ob etwas darunter stehe oder
nicht, so könnte dieses nicht anders, als wieder durch eine Regel
geschehen. Diese aber erfordert eben darum, weil sie eine Regel ist,
aufs neue eine Unterweisung der Urteilskraft, und so zeigt sich, daß
zwar der Verstand einer Belehrung und Ausrüstung durch Regeln fähig,
Urteilskraft aber ein besonderes Talent sei, welches gar nicht
belehrt, sondern nur geübt sein will. Daher ist diese auch das
Spezifische des sogenannten Mutterwitzes, dessen Mangel keine Schule
ersetzen kann; denn, ob diese gleich einem eingeschränkten Verstande
Regeln vollauf, von fremder Einsicht entlehnt, darreichen und
gleichsam einpfropfen kann; so muß doch das Vermögen, sich ihrer
richtig zu bedienen, dem Lehrlinge selbst angehören, und keine Regel,
die man ihm in dieser Absicht vorschreiben möchte, ist, in Ermangelung
einer solchen Naturgabe, vor Mißbrauch sicher*. Ein Arzt daher, ein
Richter, oder ein Staatskundiger, kann viel schöne pathologische,
juristische oder politische Regeln im Kopfe haben, in dem Grade, daß
er selbst darin gründlicher Lehrer werden kann, und wird dennoch in
der Anwendung derselben leicht verstoßen, entweder, weil es ihm an
natürlicher Urteilskraft (obgleich nicht am Verstande) mangelt, und
er zwar das Allgemeine in abstracto einsehen, aber ob ein Fall in
concreto darunter gehöre, nicht unterscheiden kann, oder auch darum,
weil er nicht genug durch Beispiele und wirkliche Geschäfte zu diesem
Urteile abgerichtet worden. Dieses ist auch der einige und große
Nutzen der Beispiele: daß sie die Urteilskraft schärfen. Denn was die
Richtigkeit und Präzision der Verstandeseinsicht betrifft, so tun sie
derselben vielmehr gemeiniglich einigen Abbruch, weil sie nur selten
die Bedingung der Regel adäquat erfüllen (als casus in terminis) und
überdem diejenige Anstrengung des Verstandes oftmals schwächen, Regeln
im allgemeinen, und unabhängig von den besonderen Umständen der
Erfahrung, nach ihrer Zulänglichkeit, einzusehen, und sie daher
zuletzt mehr wie Formeln, als Grundsätze, zu gebrauchen angewöhnen. So
sind Beispiele der Gängelwagen der Urteilskraft, welchen derjenige,
dem es am natürlichen Talent desselben mangelt, niemals entbehren
kann.

* Der Mangel an Urteilskraft ist eigentlich das, was man Dummheit
  nennt, und einem solchen Gebrechen ist gar nicht abzuhelfen. Ein
  stumpfer oder eingeschränkter Kopf, dem es an nichts, als am
  gehörigen Grade des Verstandes und eigenen Begriffen desselben
  mangelt, ist durch Erlernung sehr wohl, sogar bis zur Gelehrsamkeit,
  auszurüsten. Da es aber gemeiniglich alsdann auch an jenem (der
  secunda Petri) zu fehlen pflegt, so ist es nichts ungewöhnliches,
  sehr gelehrte Männer anzutreffen, die, im Gebrauche ihrer
  Wissenschaft, jenen nie zu bessernden Mangel häufig blicken lassen.

Ob nun aber gleich die allgemeine Logik der Urteilskraft keine
Vorschriften geben kann, so ist es doch mit der transzendentalen ganz
anders bewandt, sogar daß es scheint, die letztere habe es zu ihrem
eigentlichen Geschäfte, die Urteilskraft im Gebrauch des reinen
Verstandes, durch bestimmte Regeln zu berichtigen und zu sichern.
Denn, um dem Verstande im Felde reiner Erkenntnisse a priori
Erweiterung zu verschaffen, mithin als Doktrin scheint Philosophie
gar nicht nötig, oder vielmehr übel angebracht zu sein, weil man
nach allen bisherigen Versuchen damit doch wenig oder gar kein Land
gewonnen hat, sondern als Kritik, um die Fehltritte der Urteilskraft
(lapsus judicii) im Gebrauch der wenigen reinen Verstandesbegriffe,
die wir haben, zu verhüten, dazu (obgleich der Nutzen alsdann nur
negativ ist) wird Philosophie mit ihrer ganzen Scharfsinnigkeit und
Prüfungskunst aufgeboten.

Es hat aber die Transzendental-Philosophie das Eigentümliche: daß sie
außer der Regel (oder vielmehr der allgemeinen Bedingung zu Regeln),
die in dem reinen Begriffe des Verstandes gegeben wird, zugleich a
priori den Fall anzeigen kann, worauf sie angewandt werden sollen. Die
Ursache von dem Vorzuge, den sie in diesem Stücke vor allen anderen
belehrenden Wissenschaften hat, (außer der Mathematik) liegt eben
darin: daß sie von Begriffen handelt, die sich auf ihre Gegenstände a
priori beziehen sollen, mithin kann ihre objektive Gültigkeit nicht
a posteriori dargetan werden; denn das würde jene Dignität derselben
ganz unberührt lassen, sondern sie muß zugleich die Bedingungen, unter
welchen Gegenstände in Übereinstimmung mit jenen Begriffen gegeben
werden können, in allgemeinen aber hinreichenden Kennzeichen darlegen,
widrigenfalls sie ohne allen Inhalt, mithin bloße logische Formen und
nicht reine Verstandesbegriffe sein würden.

Diese transzendentale Doktrin der Urteilskraft wird nun zwei
Hauptstücke enthalten: das erste, welches von der sinnlichen Bedingung
handelt, unter welcher reine Verstandesbegriffe allein gebraucht
werden können, d.i. von dem Schematismus des reinen Verstandes; das
zweite aber von denen synthetischen Urteilen, welche aus reinen
Verstandesbegriffen unter diesen Bedingungen a priori herfließen, und
allen übrigen Erkenntnissen a priori zum Grunde liegen, d.i. von den
Grundsätzen des reinen Verstandes.



Der transzendentalen Doktrin der Urteilskraft
(oder Analytik der Grundsätze)
Erstes Hauptstück
Von dem Schematismus der reinen Verstandesbegriffe

In allen Subsumtionen eines Gegenstandes unter einen Begriff muß die
Vorstellung des ersteren mit der letzteren gleichartig sein, d.i. der
Begriff muß dasjenige enthalten, was in dem darunter zu subsumierenden
Gegenstande vorgestellt wird, denn das bedeutet eben der Ausdruck: ein
Gegenstand sei unter einem Begriffe enthalten. So hat der empirische
Begriff eines Tellers mit dem reinen geometrischen eines Zirkels
Gleichartigkeit, indem die Rundung, die in dem ersteren gedacht wird,
sich im letzteren anschauen läßt.

Nun sind aber reine Verstandesbegriffe, in Vergleichung mit
empirischen (ja überhaupt sinnlichen) Anschauungen, ganz
ungleichartig, und können niemals in irgendeiner Anschauung
angetroffen werden. Wie ist nun die Subsumtion der letzteren unter die
erste, mithin die Anwendung der Kategorie auf Erscheinungen möglich,
da doch niemand sagen wird: diese, z.B. die Kausalität, könne auch
durch Sinne angeschaut werden und sei in der Erscheinung enthalten?
Diese so natürliche und erhebliche Frage ist nun eigentlich die
Ursache, welche eine transzendentale Doktrin der Urteilskraft
notwendig macht, um nämlich die Möglichkeit zu zeigen, wie reine
Verstandesbegriffe auf Erscheinungen überhaupt angewandt werden
können. In allen anderen Wissenschaften, wo die Begriffe, durch die
der Gegenstand allgemein gedacht wird, von denen, die diesen in
concreto vorstellen, wie er gegeben wird, nicht so unterschieden und
heterogen sind, ist es unnötig, wegen der Anwendung des ersteren auf
den letzten besondere Erörterung zu geben.

Nun ist klar, daß es ein Drittes geben müsse, was einerseits mit der
Kategorie, andererseits mit der Erscheinung in Gleichartigkeit stehen
muß, und die Anwendung der ersteren auf die letzte möglich macht.
Diese vermittelnde Vorstellung muß rein (ohne alles Empirische) und
doch einerseits intellektuell, andererseits sinnlich sein. Eine solche
ist das transzendentale Schema.

Der Verstandesbegriff enthält reine synthetische Einheit des
Mannigfaltigen überhaupt. Die Zeit, als die formale Bedingung des
Mannigfaltigen des inneren Sinnes, mithin der Verknüpfung aller
Vorstellungen, enthält ein Mannigfaltiges a priori in der reinen
Anschauung. Nun ist eine transzendentale Zeitbestimmung mit der
Kategorie (die die Einheit derselben ausmacht) sofern gleichartig, als
sie allgemein ist und auf einer Regel a priori beruht. Sie ist aber
andererseits mit der Erscheinung sofern gleichartig, als die Zeit in
jeder empirischen Vorstellung des Mannigfaltigen enthalten ist. Daher
wird eine Anwendung der Kategorie auf Erscheinungen möglich sein,
vermittelst der transzendentalen Zeitbestimmung, welche, als das
Schema der Verstandesbegriffe, die Subsumtion der letzteren unter die
erste vermittelt.

Nach demjenigen, was in der Deduktion der Kategorien gezeigt worden,
wird hoffentlich niemand im Zweifel stehen, sich über die Frage zu
entschließen: ob diese reinen Verstandesbegriffe von bloß empirischem
oder auch von transzendentalem Gebrauche sind, d.i. ob sie lediglich,
als Bedingungen einer möglichen Erfahrung, sich a priori auf
Erscheinungen beziehen, oder ob sie, als Bedingungen der Möglichkeit
der Dinge überhaupt, auf Gegenstände an sich selbst (ohne einige
Restriktion auf unsere Sinnlichkeit) erstreckt werden können. Denn
da haben wir gesehen, daß Begriffe ganz unmöglich sind, noch irgend
einige Bedeutung haben können, wo nicht, entweder ihnen selbst, oder
wenigstens den Elementen, daraus sie bestehen, ein Gegenstand gegeben
ist, mithin auf Dinge an sich (ohne Rücksicht, ob und wie sie uns
gegeben werden mögen) gar nicht gehen können; daß ferner die einzige
Art, wie uns Gegenstände gegeben werden, die Modifikation unserer
Sinnlichkeit sei; endlich, daß reine Begriffe a priori, außer der
Funktion des Verstandes in der Kategorie, noch formale Bedingungen
der Sinnlichkeit (namentlich des inneren Sinnes) a priori enthalten
müssen, welche die allgemeine Bedingung enthalten, unter der die
Kategorie allein auf irgendeinen Gegenstand angewandt werden kann. Wir
wollen diese formale und reine Bedingung der Sinnlichkeit, auf welche
der Verstandesbegriff in seinem Gebrauch restringiert ist, das Schema
dieses Verstandesbegriffs, und das Verfahren des Verstandes mit diesen
Schematen den Schematismus des reinen Verstandes nennen.

Das Schema ist an sich selbst jederzeit nur ein Produkt der
Einbildungskraft; aber indem die Synthesis der letzteren keine
einzelne Anschauung, sondern die Einheit in der Bestimmung der
Sinnlichkeit allein zur Absicht hat, so ist das Schema doch vom Bilde
zu unterscheiden. So, wenn ich fünf Punkte hintereinander setze, . .
. . . ist dieses ein Bild von der Zahl fünf. Dagegen, wenn ich eine
Zahl überhaupt nur denke, die nun fünf oder hundert sein kann, so
ist dieses Denken mehr die Vorstellung einer Methode, einem gewissen
Begriffe gemäß eine Menge (z.E. tausend) in einem Bilde vorzustellen,
als dieses Bild selbst, welches ich im letzteren Falle schwerlich
würde übersehen und mit dem Begriff vergleichen können. Diese
Vorstellung nun von einem allgemeinen Verfahren der Einbildungskraft,
einem Begriff sein Bild zu verschaffen, nenne ich das Schema zu diesem
Begriffe.

In der Tat liegen unseren reinen sinnlichen Begriffen nicht Bilder
der Gegenstände, sondern Schemate zum Grunde. Dem Begriffe von einem
Triangel überhaupt würde gar kein Bild desselben jemals adäquat sein.
Denn es würde die Allgemeinheit des Begriffs nicht erreichen, welche
macht, daß dieser für alle, recht- oder schiefwinklige usw. gilt,
sondern immer nur auf einen Teil dieser Sphäre eingeschränkt sein. Das
Schema des Triangels kann niemals anderswo als in Gedanken existieren,
und bedeutet eine Regel der Synthesis der Einbildungskraft, in
Ansehung reiner Gestalten im Raume. Noch viel weniger erreicht ein
Gegenstand der Erfahrung oder Bild desselben jemals den empirischen
Begriff, sondern dieser bezieht sich jederzeit unmittelbar auf das
Schema der Einbildungskraft, als eine Regel der Bestimmung unserer
Anschauung, gemäß einem gewissen allgemeinen Begriffe. Der Begriff
vorn Hunde bedeutet eine Regel, nach welcher meine Einbildungskraft
die Gestalt eines vierfüßigen Tieres allgemein verzeichnen kann,
ohne auf irgendeine einzige besondere Gestalt, die mir die Erfahrung
darbietet, oder auch ein jedes mögliche Bild, was ich in concreto
darstellen kann, eingeschränkt zu sein. Dieser Schematismus unseres
Verstandes, in Ansehung der Erscheinungen und ihrer bloßen Form, ist
eine verborgene Kunst in den Tiefen der menschlichen Seele, deren
wahre Handgriffe wir der Natur schwerlich jemals abraten, und sie
unverdeckt vor Augen legen werden. So viel können wir nur sagen:
das Bild ist ein Produkt des empirischen Vermögens der produktiven
Einbildungskraft, das Schema sinnlicher Begriffe (als der Figuren
im Raume) ein Produkt und gleichsam ein Monogramm der reinen
Einbildungskraft a priori, wodurch und wonach die Bilder allererst
möglich werden, die aber mit dem Begriffe nur immer vermittelst des
Schema, welches sie bezeichnen, verknüpft werden müssen, und an sich
demselben nicht völlig kongruieren. Dagegen ist das Schema eines
reinen Verstandesbegriffs etwas, was in gar kein Bild gebracht werden
kann, sondern ist nur die reine Synthesis, gemäß einer Regel der
Einheit nach Begriffen überhaupt, die die Kategorie ausdrückt, und
ist ein transzendentales Produkt der Einbildungskraft, welches die
Bestimmung des inneren Sinnes überhaupt, nach Bedingungen ihrer
Form, (der Zeit,) in Ansehung aller Vorstellungen, betrifft, sofern
diese der Einheit der Apperzeption gemäß a priori in einem Begriff
zusammenhängen sollten.

Ohne uns nun bei einer trockenen und langweiligen Zergliederung
dessen, was zu transzendentalen Schematen reiner Verstandesbegriffe
überhaupt erfordert wird, aufzuhalten, wollen wir sie lieber nach der
Ordnung der Kategorien und in Verknüpfung mit diesen darstellen.

Das reine Bild aller Größen (quantorum) vor dem äußeren Sinne, ist
der Raum; aller Gegenstände der Sinne aber überhaupt, die Zeit. Das
reine Schema der Größe aber (quantitatis), als eines Begriffs des
Verstandes, ist die Zahl, welche eine Vorstellung ist, die die
sukzessive Addition von Einem zu Einem (gleichartigen) zusammenbefaßt.
Also ist die Zahl nichts anderes, als die Einheit der Synthesis des
Mannigfaltigen einer gleichartigen Anschauung überhaupt, dadurch, daß
ich die Zeit selbst in der Apprehension der Anschauung erzeuge.

Realität ist im reinen Verstandesbegriffe das, was einer Empfindung
überhaupt korrespondiert; dasjenige also, dessen Begriff an sich
selbst ein Sein (in der Zeit) anzeigt; Negation, dessen Begriff
ein Nichtsein (in der Zeit) vorstellt. Die Entgegensetzung beider
geschieht also in dem Unterschiede derselben Zeit, als einer
erfüllten, oder leeren Zeit. Da die Zeit nur die Form der Anschauung,
mithin der Gegenstände, als Erscheinungen, ist, so ist das, was an
diesen der Empfindung entspricht, die transzendentale Materie aller
Gegenstände, als Dinge an sich (die Sachheit, Realität). Nun hat jede
Empfindung einen Grad oder Größe, wodurch sie dieselbe Zeit, d.i. den
inneren Sinn in Ansehung derselben Vorstellung eines Gegenstandes,
mehr oder weniger erfüllen kann, bis sie in Nichts (= O = negatio)
aufhört. Daher ist ein Verhältnis und Zusammenhang oder vielmehr ein
Übergang von Realität zur Negation, welcher jede Realität als ein
Quantum vorstellig macht, und das Schema einer Realität, als der
Quantität von Etwas, sofern es die Zeit erfüllt, ist eben diese
kontinuierliche und gleichförmige Erzeugung derselben in der Zeit,
indem man von der Empfindung, die einen gewissen Grad hat, in der Zeit
bis zum Verschwinden derselben hinabgeht, oder von der Negation zu der
Größe derselben allmählich aufsteigt.

Das Schema der Substanz ist die Beharrlichkeit des Realen in der Zeit,
d.i. die Vorstellung desselben, als eines Substratum der empirischen
Zeitbestimmung überhaupt, welches also bleibt, indem alles andere
wechselt. (Die Zeit verläuft sich nicht, sondern in ihr verläuft sich
das Dasein des Wandelbaren. Der Zeit also, die selbst unwandelbar und
bleibend ist, korrespondiert in der Erscheinung das Unwandelbare im
Dasein, d.i. die Substanz, und bloß an ihr kann die Folge und das
Zugleichsein der Erscheinungen der Zeit nach bestimmt werden.)

Das Schema der Ursache und der Kausalität eines Dinges überhaupt ist
das Reale, worauf, wenn es nach Belieben gesetzt wird, jederzeit etwas
anderes folgt. Es besteht also in der Sukzession des Mannigfaltigen,
insofern sie einer Regel unterworfen ist.

Das Schema der Gemeinschaft (Wechselwirkung), oder der wechselseitigen
Kausalität der Substanzen in Ansehung ihrer Akzidenzen, ist das
Zugleichsein der Bestimmungen der Einen, mit denen der Anderen, nach
einer allgemeinen Regel.

Das Schema der Möglichkeit ist die Zusammenstimmung der Synthesis
verschiedener Vorstellungen mit den Bedingungen der Zeit überhaupt
(z.B. da das Entgegengesetzte in einem Dinge nicht zugleich, sondern
nur nacheinander sein kann,) also die Bestimmung der Vorstellung eines
Dinges zu irgendeiner Zeit.

Das Schema der Wirklichkeit ist das Dasein in einer bestimmten Zeit.

Das Schema der Notwendigkeit ist das Dasein eines Gegenstandes zu
aller Zeit.

Man sieht nun aus allem diesem, daß das Schema einer jeden Kategorie,
als das der Größe, die Erzeugung, (Synthesis) der Zeit selbst, in der
sukzessiven Apprehension eines Gegenstandes, das Schema der Qualität
die Synthesis der Empfindung (Wahrnehmung) mit der Vorstellung der
Zeit, oder die Erfüllung der Zeit, das der Relation das Verhältnis
der Wahrnehmungen untereinander zu aller Zeit (d.i. nach einer Regel
der Zeitbestimmung), endlich das Schema der Modalität und ihrer
Kategorien, die Zeit selbst, als das Korrelatum der Bestimmung eines
Gegenstandes, ob und wie er zur Zeit gehöre, enthalte und vorstellig
mache. Die Schemate sind daher nichts als Zeitbestimmungen a priori
nach Regeln, und diese gehen nach der Ordnung der Kategorien, auf die
Zeitreihe, den Zeitinhalt, die Zeitordnung, endlich den Zeitinbegriff
in Ansehung aller möglichen Gegenstände.

Hieraus erhellt nun, daß der Schematismus des Verstandes durch die
transzendentale Synthesis der Einbildungskraft auf nichts anderes, als
die Einheit alles Mannigfaltigen der Anschauung in dem inneren Sinne,
und so indirekt auf die Einheit der Apperzeption, als Funktion, welche
dem inneren Sinn (einer Rezeptivität) korrespondiert, hinauslaufe.
Also sind die Schemate der reinen Verstandesbegriffe die wahren und
einzigen Bedingungen, diesen eine Beziehung auf Objekte, mithin
Bedeutung zu verschaffen, und die Kategorien sind daher am Ende von
keinem anderen, als einem möglichen empirischen Gebrauche, indem sie
bloß dazu dienen, durch Gründe einer a priori notwendigen Einheit
(wegen der notwendigen Vereinigung alles Bewußtseins in einer
ursprünglichen Apperzeption) Erscheinungen allgemeinen Regeln
der Synthesis zu unterwerfen, und sie dadurch zur durchgängigen
Verknüpfung in einer Erfahrung schicklich zu machen.

In dem Ganzen aller möglichen Erfahrung liegen aber alle unsere
Erkenntnisse, und in der allgemeinen Beziehung auf dieselbe besteht
die transzendentale Wahrheit, die vor aller empirischen vorhergeht,
und sie möglich macht.

Es fällt aber doch auch in die Augen: daß, obgleich die Schemate der
Sinnlichkeit die Kategorien allererst realisieren, sie doch selbige
gleichwohl auch restringieren, d.i. auf Bedingungen einschränken, die
außer dem Verstande liegen (nämlich in der Sinnlichkeit). Daher ist
das Schema eigentlich nur das Phänomenon, oder der sinnliche Begriff
eines Gegenstandes, in Übereinstimmung mit der Kategorie. (Numerus
est quantitas phaenomenon, sensatio realitas phaenomenon, constans et
perdurabile rerum substantia phaenomenon - - aeternitas, necessitas,
phaenomena usw.) Wenn wir nun eine restringierende Bedingung
weglassen, so amplifizieren wir, wie es scheint, den vorher
eingeschränkten Begriff; so sollten die Kategorien in ihrer reinen
Bedeutung, ohne alle Bedingungen der Sinnlichkeit, von Dingen
überhaupt gelten, wie sie sind, anstatt, daß ihre Schemate sie nur
vorstellen, wie sie erscheinen, jene also eine von allen Schematen
unabhängige und viel weiter erstreckte Bedeutung haben. In der
Tat bleibt den reinen Verstandesbegriffen allerdings, auch nach
Absonderung aller sinnlichen Bedingung, eine, aber nur logische
Bedeutung der bloßen Einheit der Vorstellungen, denen aber kein
Gegenstand, mithin auch keine Bedeutung gegeben wird, die einen
Begriff vom Objekt abgeben könnte. So würde z.B. Substanz, wenn man
die sinnliche Bestimmung der Beharrlichkeit wegließe, nichts weiter
als ein Etwas bedeuten, das als Subjekt (ohne ein Prädikat von etwas
anderem zu sein) gedacht werden kann. Aus dieser Vorstellung kann
ich nun nichts machen, indem sie mir gar nicht anzeigt, welche
Bestimmungen das Ding hat, welches als ein solches erstes Subjekt
gelten soll. Also sind die Kategorien, ohne Schemate, nur Funktionen
des Verstandes zu Begriffen, stellen aber keinen Gegenstand vor.
Diese Bedeutung kommt ihnen von der Sinnlichkeit, die den Verstand
realisiert, indem sie ihn zugleich restringiert.



Der transzendentalen Doktrin der Urteilskraft
(oder Analytik der Grundsätze)
Zweites Hauptstück

System aller Grundsätze des reinen Verstandes

Wir haben in dem vorigen Hauptstücke die transzendentale Urteilskraft
nur nach den allgemeinen Bedingungen erwogen, unter denen sie allein
die reinen Verstandesbegriffe zu synthetischen Urteilen zu brauchen
befugt ist. Jetzt ist unser Geschäft: die Urteile, die der Verstand
unter dieser kritischen Vorsicht wirklich a priori zustande bringt, in
systematischer Verbindung darzustellen, wozu uns ohne Zweifel unsere
Tafel der Kategorien die natürliche und sichere Leitung geben muß.
Denn diese sind es eben, deren Beziehung auf mögliche Erfahrung
alle reine Verstandeserkenntnis a priori ausmachen muß, und
deren Verhältnis zur Sinnlichkeit überhaupt um deswillen alle
transzendentalen Grundsätze des Verstandesgebrauchs vollständig und in
einem System darlegen wird.

Grundsätze a priori führen diesen Namen nicht bloß deswegen, weil sie
die Gründe anderer Urteile in sich enthalten, sondern auch weil sie
selbst nicht in höheren und allgemeineren Erkenntnissen gegründet
sind. Diese Eigenschaft überhebt sie doch nicht allemal eines
Beweises. Denn obgleich dieser nicht weiter objektiv geführt werden
könnte, sondern vielmehr alle Erkenntnis seines Objekts zum Grunde
liegt, so hindert dies doch nicht, daß nicht ein Beweis, aus den
subjektiven Quellen der Möglichkeit einer Erkenntnis des Gegenstandes
überhaupt, zu schaffen möglich, ja auch nötig wäre, weil der Satz
sonst gleichwohl den größten Verdacht einer bloß erschlichenen
Behauptung auf sich haben würde.

Zweitens werden wir uns bloß auf diejenigen Grundsätze, die sich
auf die Kategorien beziehen, einschränken. Die Prinzipien der
transzendentalen Ästhetik, nach welchen Raum und Zeit die Bedingungen
der Möglichkeit aller Dinge als Erscheinungen sind, imgleichen die
Restriktion dieser Grundsätze: daß sie nämlich nicht auf Dinge an
sich selbst bezogen werden können, gehören also nicht in unser
abgestochenes Feld der Untersuchung. Ebenso machen die mathematischen
Grundsätze keinen Teil dieses Systems aus, weil sie nur aus der
Anschauung, aber nicht aus dem reinen Verstandesbegriffe gezogen sind;
doch wird die Möglichkeit derselben, weil sie gleichwohl synthetische
Urteile a priori sind, hier notwendig Platz finden, zwar nicht, um
ihre Richtigkeit und apodiktische Gewißheit zu beweisen, welches sie
gar nicht nötig haben, sondern nur die Möglichkeit solcher evidenten
Erkenntnisse a priori begreiflich zu machen und zu deduzieren.

Wir werden aber auch von dem Grundsatze analytischer Urteile reden
müssen, und dieses zwar im Gegensatz mit der synthetischen, als mit
welchen wir uns eigentlich beschäftigen, weil eben diese Gegenstellung
die Theorie der letzteren von allem Mißverstande befreit, und sie in
ihrer eigentümlichen Natur deutlich vor Augen legt.



Das System
der Grundsätze des reinen Verstandes
Erster Abschnitt
Von dem obersten Grundsatze aller analytischen Urteile

Von welchem Inhalt auch unsere Erkenntnis sei, und wie sie sich auf
das Objekt beziehen mag, so ist doch die allgemeine, obzwar nur
negative Bedingung aller unserer Urteile überhaupt, daß sie sich nicht
selbst widersprechen; widrigenfalls diese Urteile an sich selbst (auch
ohne Rücksicht aufs Objekt) nichts sind. Wenn aber auch gleich in
unserem Urteile kein Widerspruch ist, so kann es dem ungeachtet doch
Begriffe so verbinden, wie es der Gegenstand nicht mit sich bringt,
oder auch, ohne daß uns irgendein Grund weder a priori noch a
posteriori gegeben ist, welcher ein solches Urteil berechtigte, und so
kann ein Urteil bei allem dem, daß es von allem inneren Widerspruche
frei ist, doch entweder falsch oder grundlos sein.

Der Satz nun: Keinem Dinge kommt ein Prädikat zu, welches ihm
widerspricht, heißt der Satz des Widerspruchs, und ist ein
allgemeines, obzwar bloß negatives, Kriterium aller Wahrheit, gehört
aber auch darum bloß in die Logik, weil er von Erkenntnissen, bloß als
Erkenntnissen überhaupt, unangesehen ihres Inhalts gilt, und sagt: daß
der Widerspruch sie gänzlich vernichte und aufhebe.

Man kann aber doch von demselben auch einen positiven Gebrauch
machen, d.i. nicht bloß, um Falschheit und Irrtum (sofern es auf dem
Widerspruch beruht) zu verbannen, sondern auch Wahrheit zu erkennen.
Denn, wenn das Urteil analytisch ist, es mag nun verneinend oder
bejahend sein, so muß dessen Wahrheit jederzeit nach dem Satze des
Widerspruchs hinreichend können erkannt werden. Denn von dem, was in
der Erkenntnis des Objekts schon als Begriff liegt und gedacht wird,
wird das Widerspiel jederzeit richtig verneint, der Begriff selber
aber notwendig von ihm bejaht werden müssen, darum, weil das Gegenteil
desselben dem Objekte widersprechen würde.

Daher müssen wir auch den Satz des Widerspruchs als das allgemeine und
völlig hinreichende Prinzipium aller analytischen Erkenntnis gelten
lassen; aber weiter geht auch sein Ansehen und Brauchbarkeit nicht,
als eines hinreichenden Kriterium der Wahrheit. Denn daß ihm gar keine
Erkenntnis zuwider sein könne, ohne sich selbst zu vernichten, das
macht diesen Satz wohl zur conditio sine qua non, aber nicht zum
Bestimmungsgrunde der Wahrheit unserer Erkenntnis. Da wir es nun
eigentlich nur mit dem synthetischen Teile unserer Erkenntnis
zu tun haben, so werden wir zwar jederzeit bedacht sein, diesem
unverletzlichen Grundsatz niemals zuwider zu handeln, von ihm aber,
in Ansehung der Wahrheit von dergleichen Art der Erkenntnis, niemals
einigen Aufschluß gewärtigen können.

Es ist aber doch eine Formel dieses berühmten, obzwar von allem Inhalt
entblößten und bloß formalen Grundsatzes, die eine Synthesis enthält,
welche aus Unvorsichtigkeit und ganz unnötigerweise in ihr gemischt
worden. Sie heißt: es ist unmöglich, daß etwas zugleich sei und nicht
sei. Außer dem, daß hier die apodiktische Gewißheit (durch das Wort
unmöglich) überflüssigerweise angehängt worden, die sich doch von
selbst aus dem Satz muß verstehen lassen, so ist der Satz durch die
Bedingung der Zeit affiziert, und sagt gleichsam: Ein Ding = A,
welches etwas = B ist, kann nicht zu gleicher Zeit non B sein; aber
es kann gar wohl beides (B sowohl, als non B) nacheinander sein. Z.B.
ein Mensch, der jung ist, kann nicht zugleich alt sein; ebenderselbe
kann aber sehr wohl zu einer Zeit jung, zur anderen nicht-jung, d.i.
alt sein. Nun muß der Satz des Widerspruchs, als ein bloß logischer
Grundsatz, seine Aussprüche gar nicht auf die Zeitverhältnisse
einschränken, daher ist eine solche Formel der Absicht desselben ganz
zuwider. Der Mißverstand kommt bloß daher: daß man ein Prädikat eines
Dinges zuvörderst von dem Begriff desselben absondert, und nachher
sein Gegenteil mit diesem Prädikate verknüpft, welches niemals einen
Widerspruch mit dem Subjekte, sondern nur mit dessen Prädikate,
welches mit jenem synthetisch verbunden worden, abgibt, und zwar nur
dann, wenn das erste und zweite Prädikat zu gleicher Zeit gesetzt
werden. Sage ich, ein Mensch, der ungelehrt ist, ist nicht gelehrt, so
muß die Bedingung: zugleich, dabei stehen, denn der, so zu einer Zeit
ungelehrt ist, kann zu einer anderen gar wohl gelehrt sein. Sage ich
aber, kein ungelehrter Mensch ist gelehrt, so ist der Satz analytisch,
weil das Merkmal (der Ungelehrtheit) nunmehr den Begriff des Subjekts
mit ausmacht, und alsdann erhellt der verneinende Satz unmittelbar
aus dem Satze des Widerspruchs, ohne daß die Bedingung: zugleich,
hinzukommen darf. Dieses ist denn auch die Ursache, weswegen ich
oben die Formel desselben so verändert habe, daß die Natur eines
analytischen Satzes dadurch deutlich ausgedrückt wird.



Des Systems der Grundsätze des reinen Verstandes
Zweiter Abschnitt
Von dem obersten Grundsatze aller synthetischen Urteile

Die Erklärung der Möglichkeit synthetischer Urteile, ist eine Aufgabe,
mit der die allgemeine Logik gar nichts zu schaffen hat, die auch
sogar ihren Namen nicht einmal kennen darf. Sie ist aber in einer
transzendentalen Logik das wichtigste Geschäft unter allen, und sogar
das einzige, wenn von der Möglichkeit synthetischer Urteile a priori
die Rede ist, imgleichen den Bedingungen und dem Umfange ihrer
Gültigkeit. Denn nach Vollendung desselben, kann sie ihrem Zwecke,
nämlich den Umfang und die Grenzen des reinen Verstandes zu bestimmen,
vollkommen ein Genüge tun.

Im analytischen Urteile bleibe ich bei dem gegebenen Begriffe, um
etwas von ihm auszumachen. Soll es bejahend sein, so lege ich diesem
Begriffe nur dasjenige bei, was in ihm schon gedacht war; soll es
verneinend sein, so schließe ich nur das Gegenteil desselben von ihm
aus. In synthetischen Urteilen aber soll ich aus dem gegebenen Begriff
hinausgehen, um etwas ganz anderes, als in ihm gedacht war, mit
demselben im Verhältnis zu betrachten, welches daher niemals, weder
ein Verhältnis der Identität, noch des Widerspruchs ist, und wobei dem
Urteile an ihm selbst weder die Wahrheit, noch der Irrtum angesehen
werden kann.

Also zugegeben: daß man aus einem gegebenen Begriffe hinausgehen
müsse, um ihn mit einem anderen synthetisch zu vergleichen, so ist ein
Drittes nötig, worin allein die Synthesis zweier Begriffe entstehen
kann. Was ist nun aber dieses Dritte, als das Medium aller
synthetischen Urteile? Es ist nur ein Inbegriff, darin alle unsere
Vorstellungen enthalten sind, nämlich der innere Sinn, und die Form
desselben a priori, die Zeit. Die Synthesis der Vorstellungen beruht
auf der Einbildungskraft, die synthetische Einheit derselben aber (die
zum Urteile erforderlich ist) auf der Einheit der Apperzeption. Hierin
wird also die Möglichkeit synthetischer Urteile, und da alle drei die
Quellen zu Vorstellungen a priori enthalten, auch die Möglichkeit
reiner synthetischer Urteile zu suchen sein, ja sie werden sogar aus
diesen Gründen notwendig sein, wenn eine Erkenntnis von Gegenständen
zustande kommen soll, die lediglich auf der Synthesis der
Vorstellungen beruht.

Wenn eine Erkenntnis objektive Realität haben, d.i. sich auf einen
Gegenstand beziehen, und in demselben Bedeutung und Sinn haben soll,
so muß der Gegenstand auf irgendeine Art gegeben werden können. Ohne
das sind die Begriffe leer, und man hat dadurch zwar gedacht, in
der Tat aber durch dieses Denken nichts erkannt, sondern bloß mit
Vorstellungen gespielt. Einen Gegenstand geben, wenn dieses nicht
wiederum nur mittelbar gemeint sein soll, sondern unmittelbar in der
Anschauung darstellen, ist nichts anderes, als dessen Vorstellung auf
Erfahrung (es sei wirkliche oder doch mögliche) beziehen. Selbst der
Raum und die Zeit, so rein diese Begriffe auch von allem Empirischen
sind, und so gewiß es auch ist, daß sie völlig a priori im Gemüte
vorgestellt werden, würden doch ohne objektive Gültigkeit und ohne
Sinn und Bedeutung sein, wenn ihr notwendiger Gebrauch an den
Gegenständen der Erfahrung nicht gezeigt würde, ja ihre Vorstellung
ist ein bloßes Schema, das sich immer auf die reproduktive
Einbildungskraft bezieht, welche die Gegenstände der Erfahrung
herbeiruft, ohne die sie keine Bedeutung haben würden; und so ist es
mit allen Begriffen ohne Unterschied.

Die Möglichkeit der Erfahrung ist also das, was allen unseren
Erkenntnissen a priori objektive Realität gibt. Nun beruht Erfahrung
auf der synthetischen Einheit der Erscheinungen, d.i. auf einer
Synthesis nach Begriffen vom Gegenstande der Erscheinungen überhaupt,
ohne welche sie nicht einmal Erkenntnis, sondern eine Rhapsodie von
Wahrnehmungen sein würde, die sich in keinem Kontext nach Regeln eines
durchgängig verknüpften (möglichen) Bewußtseins, mithin auch nicht zur
transzendentalen und notwendigen Einheit der Apperzeption, zusammen
schicken würden. Die Erfahrung hat also Prinzipien ihrer Form a priori
zum Grunde liegen, nämlich allgemeine Regeln der Einheit in der
Synthesis der Erscheinungen, deren objektive Realität, als notwendige
Bedingungen, jederzeit in der Erfahrung, ja sogar ihrer Möglichkeit
gewiesen werden kann. Außer dieser Beziehung aber sind synthetische
Sätze a priori gänzlich unmöglich, weil sie kein Drittes, nämlich
reinen Gegenstand haben, an dem die synthetische Einheit ihrer
Begriffe objektive Realität dartun könnte.

Ob wir daher gleich vom Raume überhaupt, oder den Gestalten, welche
die produktive Einbildungskraft in ihm verzeichnet, so vieles a priori
in synthetischen Urteilen erkennen, so, daß wir wirklich hierzu gar
keiner Erfahrung bedürfen; so würde doch dieses Erkenntnis gar nichts,
sondern die Beschäftigung mit einem bloßen Hirngespinst sein, wäre
der Raum nicht, als Bedingung der Erscheinungen, welche den Stoff
zur äußeren Erfahrung ausmachen, anzusehen; daher sich jene reinen
synthetischen Urteile, obzwar nur mittelbar, auf mögliche Erfahrung
oder vielmehr auf dieser ihre Möglichkeit selbst beziehen, und darauf
allein die objektive Gültigkeit ihrer Synthesis gründen.

Da also Erfahrung, als empirische Synthesis, in ihrer Möglichkeit die
einzige Erkenntnisart ist, welche aller anderen Synthesis Realität
gibt, so hat diese als Erkenntnis a priori auch nur dadurch Wahrheit,
(Einstimmung mit dem Objekt,) daß sie nichts weiter enthält, als was
zur synthetischen Einheit der Erfahrung überhaupt notwendig ist.

Das oberste Principium aller synthetischen Urteile ist also: ein jeder
Gegenstand steht unter den notwendigen Bedingungen der synthetischen
Einheit des Mannigfaltigen der Anschauung in einer möglichen
Erfahrung.

Auf solche Weise sind synthetische Urteile a priori möglich, wenn wir
die formalen Bedingungen der Anschauung a priori, die Synthesis der
Einbildungskraft, und die notwendige Einheit derselben in einer
transzendentalen Apperzeption, auf ein mögliches Erfahrungserkenntnis
überhaupt beziehen, und sagen: die Bedingungen der Möglichkeit der
Erfahrung überhaupt sind zugleich Bedingungen der Möglichkeit der
Gegenstände der Erfahrung, und haben darum objektive Gültigkeit in
einem synthetischen Urteile a priori.



Des Systems der Grundsätze des reinen Verstandes
Dritter Abschnitt
Systematische Vorstellung aller synthetischen Grundsätze desselben

Daß überhaupt irgendwo Grundsätze stattfinden, das ist lediglich dem
reinen Verstande zuzuschreiben, der nicht allein das Vermögen der
Regeln ist, in Ansehung dessen, was geschieht, sondern selbst der
Quell der Grundsätze, nach welchem alles (was uns nur als Gegenstand
vorkommen kann) notwendig unter Regeln steht, weil, ohne solche,
den Erscheinungen niemals Erkenntnis eines ihnen korrespondierenden
Gegenstandes zukommen könnte. Selbst Naturgesetze, wenn sie als
Grundgesetze des empirischen Verstandesgebrauchs betrachtet werden,
führen zugleich einen Ausdruck der Notwendigkeit, mithin wenigstens
die Vermutung einer Bestimmung aus Gründen, die a priori und vor aller
Erfahrung gültig sind, bei sich. Aber ohne Unterschied stehen alle
Gesetze der Natur unter höheren Grundsätzen des Verstandes, indem sie
diese nur auf besondere Fälle der Erscheinung anwenden. Diese allein
geben also den Begriff, der die Bedingung und gleichsam den Exponenten
zu einer Regel überhaupt enthält, Erfahrung aber gibt den Fall, der
unter der Regel steht.

Daß man bloß empirische Grundsätze für Grundsätze des reinen
Verstandes, oder auch umgekehrt ansehe, deshalb kann wohl eigentlich
keine Gefahr sein; denn die Notwendigkeit nach Begriffen, welche die
letztere auszeichnet, und deren Mangel in jedem empirischen Satze, so
allgemein er auch gelten mag, leicht wahrgenommen wird, kann diese
Verwechslung leicht verhüten. Es gibt aber reine Grundsätze a priori,
die ich gleichwohl doch nicht dem reinen Verstande eigentümlich
beimessen möchte, darum, weil sie nicht aus reinen Begriffen, sondern
aus reinen Anschauungen (obgleich vermittelst des Verstandes) gezogen
sind; Verstand ist aber das Vermögen der Begriffe. Die Mathematik hat
dergleichen, aber ihre Anwendung auf Erfahrung, mithin ihre objektive
Gültigkeit, ja die Möglichkeit solcher synthetischer Erkenntnis a
priori (die Deduktion derselben) beruht doch immer auf dem reinen
Verstande.

Daher werde ich unter meine Grundsätze die der Mathematik nicht
mitzählen, aber wohl diejenigen, worauf sich dieser ihre Möglichkeit
und objektive Gültigkeit a priori gründet, und die mithin als
Principium dieser Grundsätze anzusehen sind, und von Begriffen zur
Anschauung, nicht aber von der Anschauung zu Begriffen ausgehen.

In der Anwendung der reinen Verstandesbegriffe auf mögliche Erfahrung
ist der Gebrauch ihrer Synthesis entweder mathematisch, oder
dynamisch: denn sie geht teils bloß auf die Anschauung, teils auf
das Dasein einer Erscheinung überhaupt. Die Bedingungen a priori der
Anschauung sind aber in Ansehung einer möglichen Erfahrung durchaus
notwendig, die des Daseins der Objekte einer möglichen empirischen
Anschauung an sich nur zufällig. Daher werden die Grundsätze des
mathematischen Gebrauchs unbedingt notwendig d.i. apodiktisch lauten,
die aber des dynamischen Gebrauchs werden zwar auch den Charakter
einer Notwendigkeit a priori, aber nur unter der Bedingung des
empirischen Denkens in einer Erfahrung, mithin nur mittelbar und
indirekt bei sich führen, folglich diejenige unmittelbare Evidenz
nicht enthalten, (obzwar ihrer auf Erfahrung allgemein bezogenen
Gewißheit unbeschadet,) die jenen eigen ist. Doch dies wird sich beim
Schlusse dieses Systems von Grundsätzen besser beurteilen lassen.

Die Tafel der Kategorien gibt uns die ganz natürliche Anweisung zur
Tafel der Grundsätze, weil diese doch nichts anderes, als Regeln des
objektiven Gebrauchs der ersteren sind. Alle Grundsätze des reinen
Verstandes sind demnach

                        1. Axiome
                           der Anschauung

        2. Antizipationen               3. Analogien
           der Wahrnehmung                 der Erfahrung

                        4. Postulate
                           des empirischen Denkens überhaupt

Diese Benennungen habe ich mit Vorsicht gewählt, um die Unterschiede
in Ansehung der Evidenz und der Ausübung dieser Grundsätze nicht
unbemerkt zu lassen. Es wird sich aber bald zeigen: daß, was sowohl
die Evidenz, als die Bestimmung der Erscheinungen a priori, nach den
Kategorien der Größe und der Qualität (wenn man lediglich auf die
Form der letzteren acht hat) betrifft, die Grundsätze derselben sich
darin von den zwei übrigen namhaft unterscheiden; indem jene einer
intuitiven, diese aber einer bloß diskursiven, obzwar beiderseits
einer völligen Gewißheit fähig sind. Ich werde daher jene die
mathematischen, diese die dynamischen Grundsätze nennen*. Man wird
aber wohl bemerken: daß ich hier ebensowenig die Grundsätze der
Mathematik in Einem Falle, als die Grundsätze der allgemeinen
(physischen) Dynamik im anderen, sondern nur die des reinen Verstandes
im Verhältnis auf den inneren Sinn (ohne Unterschied der darin
gegebenen Vorstellungen) vor Augen habe, dadurch denn jene insgesamt
ihre Möglichkeit bekommen. Ich benenne sie also mehr in Betracht der
Anwendung, als um ihres Inhalts willen, und gehe nun zur Erwägung
derselben in der nämlichen Ordnung, wie sie in der Tafel vorgestellt
werden.

* Alle Verbindung (conjunctio) ist entweder Zusammensetzung
  (compositio) oder Verknüpfung (nexus). Die erstere ist die Synthesis
  des Mannigfaltigen, was nicht notwendig zueinander gehört, wie z.B.
  die zwei Triangel, darin ein Quadrat durch die Diagonale geteilt
  wird, für sich nicht notwendig zueinander gehören, und dergleichen
  ist die Synthesis des Gleichartigen in allem, was mathematisch
  erwogen werden kann, (welche Synthesis wiederum in die der
  Aggregation und Koalition eingeteilt werden kann, davon die erstere
  auf extensive, die andere auf intensive Größen gerichtet ist). Die
  zweite Verbindung (nexus) ist die Synthesis des Mannigfaltigen,
  sofern es notwendig zueinander gehört, wie z.B. das Akzidens zu
  irgendeiner Substanz, oder die Wirkung zu der Ursache, - mithin auch
  als ungleichartig doch a priori verbunden vorgestellt wird, welche
  Verbindung, weil sie nicht willkürlich ist, ich darum dynamisch
  nenne, weil sie die Verbindung des Daseins des Mannigfaltigen
  betrifft (die wiederum in die physische der Erscheinungen
  untereinander, und metaphysische ihre Verbindung im
  Erkenntnisvermögen a priori, eingeteilt werden, können.



1. Axiome der Anschauung

Das Prinzip derselben ist: Alle Anschauungen sind extensive Größen.

        Beweis

Alle Erscheinungen enthalten, der Form nach, eine Anschauung im Raum
und Zeit, welche ihnen insgesamt a priori zum Grunde liegt. Sie können
also nicht anders apprehendiert, d.i. ins empirische Bewußtsein
aufgenommen werden, als durch die Synthesis des Mannigfaltigen,
wodurch die Vorstellungen eines bestimmten Raumes oder Zeit erzeugt
werden, d.i. durch die Zusammensetzung des Gleichartigen und
das Bewußtsein der synthetischen Einheit dieses Mannigfaltigen
(Gleichartigen). Nun ist das Bewußtsein des mannigfaltigen
Gleichartigen in der Anschauung überhaupt, sofern dadurch die
Vorstellung eines Objekts zuerst möglich wird, der Begriff einer
Größe (quanti). Also ist selbst die Wahrnehmung eines Objekts,
als Erscheinung, nur durch dieselbe synthetische Einheit des
Mannigfaltigen der gegebenen sinnlichen Anschauung möglich, wodurch
die Einheit der Zusammensetzung des mannigfaltigen Gleichartigen
im Begriffe einer Größe gedacht wird; d.i. die Erscheinungen sind
insgesamt Größen, und zwar extensive Größen, weil sie als Anschauungen
im Raume oder der Zeit durch dieselbe Synthesis vorgestellt werden
müssen, als wodurch Raum und Zeit überhaupt bestimmt werden.

Eine extensive Größe nenne ich diejenige, in welcher die Vorstellung
der Teile die Vorstellung des Ganzen möglich macht, (und also
notwendig vor dieser vorhergeht). Ich kann mir keine Linie, so klein
sie auch sei, vorstellen, ohne sie in Gedanken zu ziehen, d.i. von
einem Punkte alle Teile nach und nach zu erzeugen, und dadurch
allererst diese Anschauung zu verzeichnen. Ebenso ist es auch mit
jeder auch der kleinsten Zeit bewandt. Ich denke mir darin nur den
sukzessiven Fortgang von einem Augenblick zum anderen, wo durch alle
Zeitteile und deren Hinzutun endlich eine bestimmte Zeitgröße erzeugt
wird. Da die bloße Anschauung an allen Erscheinungen entweder der
Raum, oder die Zeit ist, so ist jede Erscheinung als Anschauung eine
extensive Größe, indem sie nur durch sukzessive Synthesis (von Teil
zu Teil) in der Apprehension erkannt werden kann. Alle Erscheinungen
werden demnach schon als Aggregate (Menge vorher gegebener Teile)
angeschaut, welches eben nicht der Fall bei jeder Art Größen,
sondern nur derer ist, die uns extensiv als solche vorgestellt und
apprehendiert werden.

Auf diese sukzessive Synthesis der produktiven Einbildungskraft,
in der Erzeugung der Gestalten, gründet sich die Mathematik der
Ausdehnung (Geometrie) mit ihren Axiomen, welche die Bedingungen der
sinnlichen Anschauung a priori ausdrücken, unter denen allein das
Schema eines reinen Begriffs der äußeren Erscheinung zustande kommen
kann; z.E. zwischen zwei Punkten ist nur eine gerade Linie möglich;
zwei gerade Linien schließen keinen Raum ein usw. Dies sind die
Axiome, welche eigentlich nur Größen (quanta) als solche betreffen.

Was aber die Größe, (quantitas) d.i. die Antwort auf die Frage: wie
groß etwas sei? betrifft, so gibt es in Ansehung derselben, obgleich
verschiedene dieser Sätze synthetisch und unmittelbar gewiß
(indemonstrabilia) sind, dennoch im eigentlichen Verstande keine
Axiome. Denn daß gleiches zu gleichem hinzugetan, oder von diesem
abgezogen, ein gleiches gebe, sind analytische Sätze, indem ich mir
der Identität der einen Größenerzeugung mit der anderen unmittelbar
bewußt bin; Axiome aber sollen synthetische Sätze a priori sein.
Dagegen sind die evidenten Sätze der Zahlverhältnis zwar allerdings
synthetisch, aber nicht allgemein, wie die der Geometrie, und eben
um deswillen auch nicht Axiome, sondern können Zahlformeln genannt
werden. Daß 7+5=12 sei, ist kein analytischer Satz. Denn ich denke
weder in der Vorstellung von 7, noch von 5, noch in der Vorstellung
von der Zusammensetzung beider die Zahl 12, (daß ich diese in der
Addition beider denken solle, davon ist hier nicht die Rede; denn bei
dem analytischen Satze ist nur die Frage, ob ich das Prädikat wirklich
in der Vorstellung des Subjekts denke). Ob er aber gleich synthetisch
ist, so ist er doch nur ein einzelner Satz. Sofern hier bloß auf die
Synthesis des Gleichartigen (der Einheiten) gesehen wird, so kann
die Synthesis hier nur auf eine einzige Art geschehen, wiewohl der
Gebrauch dieser Zahlen nachher allgemein ist. Wenn ich sage: durch
drei Linien, deren zwei zusammengenommen größer sind, als die dritte,
läßt sich ein Triangel zeichnen; so habe ich hier die bloße Funktion
der produktiven Einbildungskraft, welche die Linien größer und
kleiner ziehen, imgleichen nach allerlei beliebigen Winkeln kann
zusammenstoßen lassen. Dagegen ist die Zahl 7 nur auf eine einzige Art
möglich, und auch die Zahl 12, die durch die Synthesis der ersteren
mit 5 erzeugt wird. Dergleichen Sätze muß man also nicht Axiome, (denn
sonst gäbe es deren unendliche,) sondern Zahlformeln nennen.

Dieser transzendentale Grundsatz der Mathematik der Erscheinungen gibt
unserem Erkenntnis a priori große Erweiterung. Denn er ist es allein,
welcher die reine Mathematik in ihrer ganzen Präzision auf Gegenstände
der Erfahrung anwendbar macht, welches ohne diesen Grundsatz nicht
so von selbst erhellen möchte, ja auch manchen Widerspruch veranlaßt
hat. Erscheinungen sind keine Dinge an sich selbst. Die empirische
Anschauung ist nur durch die reine (des Raumes und der Zeit) möglich;
was also die Geometrie von dieser sagt, gilt auch ohne Widerrede von
jener, und die Ausflüchte, als wenn Gegenstände der Sinne nicht den
Regeln der Konstruktion im Raume (z.E. der unendlichen Teilbarkeit
der Linien oder Winkel) gemäß sein dürfe, muß wegfallen. Denn dadurch
spricht man dem Raume und mit ihm zugleich aller Mathematik objektive
Gültigkeit ab, und weiß nicht mehr, warum und wie weit sie auf
Erscheinungen anzuwenden sei. Die Synthesis der Räume und Zeiten, als
der wesentlichen Form aller Anschauung, ist das, was zugleich die
Apprehension der Erscheinung, mithin jede äußere Erfahrung, folglich
auch alle Erkenntnis der Gegenstände derselben, möglich macht, und was
die Mathematik im reinen Gebrauch von jener beweist, das gilt auch
notwendig von dieser. Alle Einwürfe dawider sind nur Schikanen einer
falsch belehrten Vernunft, die irrigerweise die Gegenstände der Sinne
von der formalen Bedingung unserer Sinnlichkeit loszumachen gedenkt,
und sie, obgleich sie bloß Erscheinungen sind, als Gegenstände an sich
selbst, dem Verstande gegeben, vorstellt; in welchem Falle freilich
von ihnen a priori gar nichts, mithin auch nicht durch reine Begriffe
vom Raume, synthetisch erkannt werden könnte, und die Wissenschaft,
die diese bestimmt, nämlich die Geometrie, selbst nicht möglich sein
würde.



2. Antizipationen der Wahrnehmung

Das Prinzip derselben ist: In allen Erscheinungen hat das Reale, was
ein Gegenstand der Empfindung ist, intensive Größe, d.i. einen Grad.

        Beweis

Wahrnehmung ist das empirische Bewußtsein, d.i. ein solches, in
welchem zugleich Empfindung ist. Erscheinungen, als Gegenstände der
Wahrnehmung, sind nicht reine (bloß formale) Anschauungen, wie Raum
und Zeit, (denn die können an sich gar nicht wahrgenommen werden). Sie
enthalten also über die Anschauung noch die Materien zu irgendeinem
Objekte überhaupt (wodurch etwas Existierendes im Raume oder der Zeit
vorgestellt wird), d.i. das Reale der Empfindung, also bloß subjektive
Vorstellung, von der man sich nur bewußt werden kann, daß das Subjekt
affiziert sei, und die man auf ein Objekt überhaupt bezieht, in sich.
Nun ist vom empirischen Bewußtsein zum reinen eine stufenartige
Veränderung möglich, da das Reale desselben ganz verschwindet, und ein
bloß formales Bewußtsein (a priori) des Mannigfaltigen im Raum und
Zeit übrig bleibt: also auch eine Synthesis der Größenerzeugung einer
Empfindung, von ihrem Anfange, der reinen Anschauung = O, an, bis zu
einer beliebigen Größe derselben. Da nun Empfindung an sich gar keine
objektive Vorstellung ist und in ihr weder die Anschauung vom Raum,
noch von der Zeit, angetroffen wird, so wird ihr zwar keine extensive,
aber doch eine Größe (und zwar durch die Apprehension derselben, in
welcher das empirische Bewußtsein in einer gewissen Zeit von nichts =
O zu ihrem gegebenen Maße erwachsen kann), also eine intensive Größe
zukommen, welcher korrespondierend allen Objekten der Wahrnehmung,
sofern diese Empfindung enthält, intensive Größe, d.i. ein Grad des
Einflusses auf den Sinn, beigelegt werden muß.

Man kann alle Erkenntnis, wodurch ich dasjenige, was zur empirischen
Erkenntnis gehört, a priori erkennen und bestimmen kann, eine
Antizipation nennen, und ohne Zweifel ist das die Bedeutung, in
welcher Epikur seinen Ausdruck prolephis brauchte. Da aber an den
Erscheinungen etwas ist, was niemals a priori erkannt wird, und
welches daher auch den eigentlichen Unterschied des Empirischen von
dem Erkenntnis a priori ausmacht, nämlich die Empfindung (als Materie
der Wahrnehmung), so folgt, daß diese es eigentlich sei, was gar nicht
antizipiert werden kann. Dagegen würden wir die reinen Bestimmungen
im Raume und der Zeit, sowohl in Ansehung der Gestalt, als Größe,
Antizipationen der Erscheinungen nennen können, weil sie dasjenige a
priori vorstellen, was immer a posteriori in der Erfahrung gegeben
werden mag. Gesetzt aber, es finde sich doch etwas, was sich an jeder
Empfindung, als Empfindung überhaupt, (ohne daß eine besondere gegeben
sein mag,) a priori erkennen läßt; so würde dieses im ausnehmenden
Verstande Antizipation genannt zu werden verdienen, weil es
befremdlich scheint, der Erfahrung in demjenigen vorzugreifen, was
gerade die Materie derselben angeht, die man nur aus ihr schöpfen
kann. Und so verhält es sich hier wirklich.

Die Apprehension, bloß vermittelst der Empfindung, erfüllt nur einen
Augenblick, (wenn ich nämlich nicht die Sukzession vieler Empfindungen
in Betracht ziehe). Als etwas in der Erscheinung, dessen Apprehension
keine sukzessive Synthesis ist, die von Teilen zur ganzen Vorstellung
fortgeht, hat sie also keine extensive Größe; der Mangel der
Empfindung in demselben Augenblicke würde diesen als leer vorstellen,
mithin = O. Was nun in der empirischen Anschauung der Empfindung
korrespondiert, ist Realität (realitas phaenomenon); was dem Mangel
derselben entspricht, Negation = O. Nun ist aber jede Empfindung
einer Verringerung fähig, so daß sie abnehmen, und so allmählich
verschwinden kann. Daher ist zwischen Realität in der Erscheinung
und Negation ein kontinuierlicher Zusammenhang vieler möglichen
Zwischenempfindungen, deren Unterschied voneinander immer kleiner ist,
als der Unterschied zwischen der gegebenen und dem Zero, oder der
gänzlichen Negation. Das ist: das Reale in der Erscheinung hat
jederzeit eine Größe, welche aber nicht in der Apprehension
angetroffen wird, indem diese vermittelst der bloßen Empfindung
in einem Augenblicke und nicht durch sukzessive Synthesis vieler
Empfindungen geschieht, und also nicht von den Teilen zum Ganzen geht;
es hat also zwar eine Größe, aber keine extensive.

Nun nenne ich diejenige Größe, die nur als Einheit apprehendiert wird,
und in welcher die Vielheit nur durch Annäherung zur Negation = O
vorgestellt werden kann, die intensive Größe. Also hat jede Realität
in der Erscheinung intensive Größe, d.i. einen Grad. Wenn man diese
Realität als Ursache (es sei der Empfindung oder anderer Realität in
der Erscheinung, z.B. einer Veränderung,) betrachtet; so nennt man
den Grad der Realität als Ursache, ein Moment, z.B. das Moment der
Schwere, und zwar darum, weil der Grad nur die Größe bezeichnet, deren
Apprehension nicht sukzessiv, sondern augenblicklich ist. Dieses
berühre ich aber hier nur beiläufig, denn mit der Kausalität habe ich
für jetzt noch nicht zu tun.

So hat demnach jede Empfindung, mithin auch jede Realität in der
Erscheinung, so klein sie auch sein mag, einen Grad, d.i. eine
intensive Größe, die noch immer vermindert werden kann, und zwischen
Realität und Negation ist ein kontinuierlicher Zusammenhang möglicher
Realitäten, und möglicher kleinerer Wahrnehmungen. Eine jede Farbe, z.
E. die rote, hat einen Grad, der, so klein er auch sein mag, niemals
der kleinste ist, und so ist es mit der Wärme, dem Momente der Schwere
usw. überall bewandt.

Die Eigenschaft der Größen, nach welcher an ihnen kein Teil der
kleinstmögliche (kein Teil einfach) ist, heißt die Kontinuität
derselben. Raum und Zeit sind quanta continua, weil kein Teil
derselben gegeben werden kann, ohne ihn zwischen Grenzen (Punkten und
Augenblicken) einzuschließen, mithin nur so, daß dieser Teil selbst
wiederum ein Raum, oder eine Zeit ist. Der Raum besteht also nur aus
Räumen, die Zeit aus Zeiten. Punkte und Augenblicke sind nur Grenzen,
d.i. bloße Stellen ihrer Einschränkung; Stellen aber setzen jederzeit
jene Anschauungen, die sie beschränken oder bestimmen sollen, voraus,
und aus bloßen Stellen, als aus Bestandteilen, die noch vor dem Raume
oder der Zeit gegeben werden könnten, kann weder Raum noch Zeit
zusammengesetzt werden. Dergleichen Größen kann man auch fließende
nennen, weil die Synthesis (der produktiven Einbildungskraft) in
ihrer Erzeugung ein Fortgang in der Zeit ist, deren Kontinuität man
besonders durch den Ausdruck des Fließens (Verfließens) zu bezeichnen
pflegt.

Alle Erscheinungen überhaupt sind demnach kontinuierliche Größen,
sowohl ihrer Anschauung nach, als extensive, oder der bloßen
Wahrnehmung (Empfindung und mithin Realität) nach, als intensive
Größen. Wenn die Synthesis des Mannigfaltigen der Erscheinung
unterbrochen ist, so ist dieses ein Aggregat von vielen Erscheinungen,
und nicht eigentlich Erscheinung als ein Quantum, welches nicht durch
die bloße Fortsetzung der produktiven Synthesis einer gewissen Art,
sondern durch Wiederholung einer immer aufhörenden Synthesis erzeugt
wird. Wenn ich 13 Taler ein Geldquantum nenne, so benenne ich es
sofern richtig, als ich darunter den Gehalt von einer Mark fein Silber
verstehe; welche aber allerdings eine kontinuierliche Größe ist, in
welcher kein Teil der kleinste ist, sondern jeder Teil ein Geldstück
ausmachen könnte, welches immer Materie zu noch kleineren enthielte.
Wenn ich aber unter jener Benennung 13 runde Taler verstehe, als so
viel Münzen, (ihr Silbergehalt mag sein, welcher er wolle,) so benenne
ich es unschicklich durch ein Quantum von Talern, sondern muß es ein
Aggregat, d.i. eine Zahl Geldstücke, nennen. Da nun bei aller Zahl
doch Einheit zum Grunde liegen muß, so ist die Erscheinung als Einheit
ein Quantum, und als ein solches jederzeit ein Kontinuum.

Wenn nun alle Erscheinungen, sowohl extensiv, als intensiv betrachtet,
kontinuierliche Größen sind, so würde der Satz: daß auch alle
Veränderung (Übergang eines Dinges aus einem Zustande in den anderen)
kontinuierlich sein, leicht und mit mathematischer Evidenz hier
bewiesen werden können, wenn nicht die Kausalität einer Veränderung
überhaupt ganz außerhalb den Grenzen einer Transzendental-Philosophie
läge, und empirische Prinzipien voraussetzte. Denn daß eine Ursache
möglich sei, welche den Zustand der Dinge verändere, d.i. sie zum
Gegenteil eines gewissen gegebenen Zustandes bestimme, davon gibt uns
der Verstand a priori gar keine Eröffnung, nicht bloß deswegen, weil
er die Möglichkeit davon gar nicht einsieht, (denn diese Einsicht
fehlt uns in mehreren Erkenntnissen a priori,) sondern weil die
Veränderlichkeit nur gewisse Bestimmungen der Erscheinungen trifft,
welche die Erfahrung allein lehren kann, indessen daß ihre Ursache in
dem Unveränderlichen anzutreffen ist. Da wir aber hier nichts vor uns
haben, dessen wir uns bedienen können, als die reinen Grundbegriffe
aller möglichen Erfahrung, unter welchen durchaus nichts Empirisches
sein muß; so können wir, ohne die Einheit des Systems zu verletzen,
der allgemeinen Naturwissenschaft, welche auf gewisse Grunderfahrungen
gebaut ist, nicht vorgreifen.

Gleichwohl mangelt es uns nicht an Beweistümern des großen Einflusses,
den dieser unser Grundsatz hat, Wahrnehmungen zu antizipieren,
und sogar deren Mangel sofern zu ergänzen, daß er allen falschen
Schlüssen, die daraus gezogen werden möchten, den Riegel vorschiebt.

Wenn alle Realität in der Wahrnehmung einen Grad hat, zwischen dem
und der Negation eine unendliche Stufenfolge immer minderer Grade
stattfindet, und gleichwohl ein jeder Sinn einen bestimmten Grad der
Rezeptivität der Empfindungen haben muß; so ist keine Wahrnehmung,
mithin auch keine Erfahrung möglich, die einen gänzlichen Mangel alles
Realen in der Erscheinung, es sei unmittelbar oder mittelbar, (durch
welchen Umschweif im Schließen man immer wolle,) bewiese, d.i. es
kann aus der Erfahrung niemals ein Beweis vom leeren Raume oder einer
leeren Zeit gezogen werden. Denn der gänzliche Mangel des Realen in
der sinnlichen Anschauung kann erstlich selbst nicht wahrgenommen
werden, zweitens kann er aus keiner einzigen Erscheinung und dem
Unterschiede des Grades ihrer Realität gefolgert, oder darf auch zur
Erklärung derselben niemals angenommen werden. Denn wenn auch die
ganze Anschauung eines bestimmten Raumes oder Zeit durch und durch
real, d.i. kein Teil derselben leer ist; so muß es doch, weil jede
Realität ihren Grad hat, der, bei unveränderter extensiver Größe
der Erscheinung bis zum Nichts (dem Leeren) durch unendliche Stufen
abnehmen kann, unendlich verschiedene Grade, mit welchen Raum oder
Zeit erfüllt sei, geben, und die intensive Größe in verschiedenen
Erscheinungen kleiner oder größer sein können, obschon die extensive
Größe der Anschauung gleich ist.

Wir wollen ein Beispiel davon geben. Beinahe alle Naturlehrer, da sie
einen großen Unterschied der Quantität der Materie von verschiedener
Art unter gleichem Volumen (teils durch das Moment der Schwere, oder
des Gewichts, teils durch das Moment des Widerstandes gegen andere
bewegte Materien) wahrnehmen, schließen daraus einstimmig: dieses
Volumen (extensive Größe der Erscheinung) müsse in allen Materien,
obzwar in verschiedenem Maße, leer sein. Wer hätte aber von diesen
größtenteils mathematischen und mechanischen Naturforschern sich wohl
jemals einfallen lassen, daß sie diesen ihren Schluß lediglich auf
eine metaphysische Voraussetzung, welche sie doch so sehr zu vermeiden
vorgeben, gründeten? indem sie annehmen, daß das Reale im Raume (ich
mag es hier nicht Undurchdringlichkeit oder Gewicht nennen, weil
dieses empirische Begriffe sind), allerwärts einerlei sei, und sich
nur der extensiven Größe d.i. der Menge nach unterscheiden könne.
Dieser Voraussetzung, dazu sie keinen Grund in der Erfahrung haben
konnten, und die also bloß metaphysisch ist, setze ich einen
transzendentalen Beweis entgegen, der zwar den Unterschied in der
Erfüllung der Räume nicht erklären soll, aber doch die vermeinte
Notwendigkeit jener Voraussetzung, gedachten Unterschied nicht anders,
als durch anzunehmende leere Räume, erklären zu können, völlig
aufhebt, und das Verdienst hat, den Verstand wenigstens in Freiheit zu
versetzen, sich diese Verschiedenheit auch auf andere Art zu denken,
wenn die Naturerklärung hierzu irgendeine Hypothese notwendig
machen sollte. Denn da sehen wir, daß, obschon gleiche Räume von
verschiedenen Materien vollkommen erfüllt sein mögen, so, daß in
keinem von beiden ein Punkt ist, in welchem nicht ihre Gegenwart
anzutreffen wäre, so habe doch jedes Reale bei derselben Qualität
ihren Grad (des Widerstandes oder des Wiegens), welcher ohne
Verminderung der extensiven Größe oder Menge ins Unendliche kleiner
sein kann, ehe sie in das Leere übergeht, und verschwindet. So kann
eine Ausspannung, die einen Raum erfüllt, z.B. Wärme, und auf gleiche
Weise jede andere Realität (in der Erscheinung), ohne im mindesten
den kleinsten Teil dieses Raumes leer zu lassen, in ihren Graden
ins Unendliche abnehmen, und nichtsdestoweniger den Raum mit diesen
kleineren Graden ebensowohl erfüllen, als eine andere Erscheinung mit
größeren. Meine Absicht ist hier keineswegs, zu behaupten: daß dieses
wirklich mit der Verschiedenheit der Materien, ihrer spezifischen
Schwere nach, so bewandt sei, sondern nur aus einem Grundsatze des
reinen Verstandes darzutun: daß die Natur unserer Wahrnehmungen eine
solche Erklärungsart möglich mache, und daß man fälschlich das Reale
der Erscheinung dem Grade nach als gleich, und nur der Aggregation und
deren extensiven Größe nach als verschieden annehme, und dieses sogar,
vorgeblichermaßen, durch einen Grundsatz des Verstandes a priori
behaupte.

Es hat gleichwohl diese Antizipation der Wahrnehmung etwas für einen
der transzendentalen gewohnten und dadurch behutsam gewordenen
Nachforscher, immer etwas Auffallendes an sich, und erregt darüber
einiges Bedenken, daß der Verstand einen dergleichen synthetischen
Satz, als der von dem Grad alles Realen in den Erscheinungen ist,
und mithin der Möglichkeit des inneren Unterschiedes der Empfindung
selbst, wenn man von ihrer empirischen Qualität abstrahiert, und
es ist also noch eine der Auflösung nicht unwürdige Frage: wie der
Verstand hierin synthetisch über Erscheinungen a priori aussprechen,
und diese sogar in demjenigen, was eigentlich und bloß empirisch ist,
nämlich die Empfindung angeht, antizipieren könne?

Die Qualität der Empfindung ist jederzeit bloß empirisch und kann a
priori gar nicht vorgestellt werden, (z.B. Farben, Geschmack usw.).
Aber das Reale, was den Empfindungen überhaupt korrespondiert, im
Gegensatz mit der Negation = O, stellt nur etwas vor, dessen Begriff
an sich ein Sein enthält, und bedeutet nichts als die Synthesis in
einem empirischen Bewußtsein überhaupt. In dem inneren Sinn nämlich
kann das empirische Bewußtsein von O bis zu jedem größeren Grade
erhöht werden, so daß eben dieselbe extensive Größe der Anschauung
(z.B. erleuchtete Fläche) so große Empfindung erregt, als ein Aggregat
von vielem anderen (minder erleuchteten) zusammen. Man kann also von
der extensiven Größe der Erscheinung gänzlich abstrahieren, und sich
doch an der bloßen Empfindung in einem Moment eine Synthesis der
gleichförmigen Steigerung von O bis zu dem gegebenen empirischen
Bewußtsein vorstellen. Alle Empfindungen werden daher, als solche,
zwar nur a priori gegeben, aber die Eigenschaft derselben, daß sie
einen Grad haben, kann a priori erkannt werden. Es ist merkwürdig, daß
wir an Größen überhaupt a priori nur eine einzige Qualität, nämlich
die Kontinuität, an aller Qualität aber (dem Realen der Erscheinungen)
nichts weiter a priori, als die intensive Quantität derselben, nämlich
daß sie einen Grad haben, erkennen können, alles übrige bleibt der
Erfahrung überlassen.



3. Analogien der Erfahrung

Das Prinzip derselben ist: Erfahrung ist nur durch die Vorstellung
einer notwendigen Verknüpfung der Wahrnehmungen möglich.

        Beweis

Erfahrung ist ein empirisches Erkenntnis, d.i. ein Erkenntnis, das
durch Wahrnehmungen ein Objekt bestimmt. Sie ist also eine Synthesis
der Wahrnehmungen, die selbst nicht in der Wahrnehmung enthalten ist,
sondern die synthetische Einheit des Mannigfaltigen derselben in
einem Bewußtsein enthält, welche das Wesentliche einer Erkenntnis der
Objekte der Sinne, d.i. der Erfahrung (nicht bloß der Anschauung oder
Empfindung der Sinne) ausmacht. Nun kommen zwar in der Erfahrung
die Wahrnehmungen nur zufälligerweise zueinander, so, daß keine
Notwendigkeit ihrer Verknüpfung aus den Wahrnehmungen selbst erhellt,
noch erhellen kann, weil Apprehension nur eine Zusammenstellung des
Mannigfaltigen der empirischen Anschauung, aber keine Vorstellung von
der Notwendigkeit der verbundenen Existenz der Erscheinungen, die sie
zusammenstellt, im Raum und Zeit in derselben angetroffen wird. Da
aber Erfahrung ein Erkenntnis der Objekte durch Wahrnehmungen ist,
folglich das Verhältnis im Dasein des Mannigfaltigen, nicht wie es in
der Zeit zusammengestellt wird, sondern wie es objektiv in der Zeit
ist, in ihr vorgestellt werden soll, die Zeit selbst aber nicht
wahrgenommen werden kann, so kann die Bestimmung der Existenz der
Objekte in der Zeit nur durch ihre Verbindung in der Zeit überhaupt,
mithin nur durch a priori verknüpfte Begriffe, geschehen. Da diese nun
jederzeit zugleich Notwendigkeit bei sich führen, so ist Erfahrung nur
durch eine Vorstellung der notwendigen Verknüpfung der Wahrnehmungen
möglich.

Die drei modi der Zeit sind Beharrlichkeit, Folge und Zugleichsein.
Daher werden drei Regeln aller Zeitverhältnisse der Erscheinungen,
wonach jeder ihr Dasein in Ansehung der Einheit aller Zeit bestimmt
werden kann, vor aller Erfahrung vorangehen, und diese allererst
möglich machen.

Der allgemeine Grundsatz aller drei Analogien beruht auf der
notwendigen Einheit der Apperzeption, in Ansehung alles möglichen
empirischen Bewußtseins, (der Wahrnehmung,) zu jeder Zeit, folglich,
da jene a priori zum Grunde liegt, auf der synthetischen Einheit
aller Erscheinungen nach ihrem Verhältnisse in der Zeit. Denn die
ursprüngliche Apperzeption bezieht sich auf den inneren Sinn (den
Inbegriff aller Vorstellungen), und zwar a priori auf die Form
desselben, d.i. das Verhältnis des mannigfaltigen empirischen
Bewußtseins in der Zeit. In der ursprünglichen Apperzeption soll nun
alle dieses Mannigfaltige, seinen Zeitverhältnissen nach, vereinigt
werden; denn dieses sagt die transzendentale Einheit derselben a
priori, unter welcher alles steht, was zu meinem (d.i. meinem einigen)
Erkenntnisse gehören soll, mithin ein Gegenstand für mich werden
kann. Diese synthetische Einheit in dem Zeitverhältnisse aller
Wahrnehmungen, welche a priori bestimmt ist, ist also das Gesetz:
daß alle empirischen Zeitbestimmungen unter Regeln der angeben
Zeitbestimmung stehen müssen, und die Analogien der Erfahrung, von
denen wir jetzt handeln wollen, müssen dergleichen Regeln sein.

Diese Grundsätze haben das Besondere an sich, daß sie nicht die
Erscheinungen, und die Synthesis ihrer empirischen Anschauung, sondern
bloß das Dasein, und ihr Verhältnis untereinander in Ansehung dieses
ihres Daseins, erwägen. Nun kann die Art, wie etwas in der Erscheinung
apprehendiert wird, a priori dergestalt bestimmt sein, daß die
Regel ihrer Synthesis zugleich diese Anschauung a priori in jedem
vorliegenden empirischen Beispiele geben, d.i. sie daraus zustande
bringen kann. Allein das Dasein der Erscheinungen kann a priori nicht
erkannt werden, und ob wir gleich auf diesem Wege dahin gelangen
könnten, auf irgendein Dasein zu schließen, so würden wir dieses doch
nicht bestimmt erkennen, d.i. das, wodurch seine empirische Anschauung
sich von anderen unterschiede, antizipieren können.

Die vorigen zwei Grundsätze, welche ich die mathematischen nannte, in
Betracht dessen, daß sie die Mathematik auf Erscheinungen anzuwenden
berechtigten, gingen auf Erscheinungen ihrer bloßen Möglichkeit nach,
und lehrten, wie sie sowohl ihrer Anschauung, als dem Realen ihrer
Wahrnehmung nach, nach Regeln einer mathematischen Synthesis erzeugt
werden könnten; daher sowohl bei der einen, als bei der anderen die
Zahlgrößen, und, mit ihnen, die Bestimmung der Erscheinung als Größe,
gebraucht werden können. So werde ich z.B. den Grad der Empfindungen
des Sonnenlichts aus etwa 200 000 Erleuchtungen durch den Mond
zusammensetzen und a priori bestimmt geben, d.i. konstruieren können.
Daher können wir die ersteren Grundsätze konstitutive nennen.

Ganz anders muß es mit denen bewandt sein, die das Dasein der
Erscheinungen a priori unter Regeln bringen sollen. Denn, da dieses
sich nicht konstruieren läßt, so werden sie nur auf das Verhältnis des
Daseins gehen, und keine andere als bloß regulative Prinzipien abgeben
können. Da ist also weder an Axiome, noch an Antizipationen zu denken,
sondern, wenn uns eine Wahrnehmung in einem Zeitverhältnisse gegen
andere (obzwar unbestimmte) gegeben ist, so wird a priori nicht gesagt
werden können: welche andere und wie große Wahrnehmung, sondern, wie
sie dem Dasein nach, in diesem modo der Zeit, mit jener notwendig
verbunden sei. In der Philosophie bedeuten Analogien etwas sehr
Verschiedenes von demjenigen, was sie in der Mathematik vorstellen.
In dieser sind es Formeln, welche die Gleichheit zweier
Größenverhältnisse aussagen, und jederzeit konstitutiv, so, daß, wenn
zwei Glieder der Proportion gegeben sind, auch das dritte dadurch
gegeben wird, d.i. konstruiert werden kann. In der Philosophie aber
ist die Analogie nicht die Gleichheit zweier quantitativen, sondern
qualitativen Verhältnisse, wo ich aus drei gegebenen Gliedern nur das
Verhältnis zu einem vierten, nicht aber dieses vierte Glied selbst
erkennen, und a priori geben kann, wohl aber eine Regel habe, es in
der Erfahrung zu suchen, und ein Merkmal, es in derselben aufzufinden.
Eine Analogie der Erfahrung wird also nur eine Regel sein, nach
welcher aus Wahrnehmungen Einheit der Erfahrung (nicht wie Wahrnehmung
selbst, als empirische Anschauung überhaupt) entspringen soll, und als
Grundsatz von den Gegenständen (der Erscheinungen) nicht konstitutiv,
sondern bloß regulativ gelten. Ebendasselbe aber wird auch von den
Postulaten des empirischen Denkens überhaupt, welche die Synthesis der
bloßen Anschauung (der Form der Erscheinung), der Wahrnehmung (der
Materie derselben), und der Erfahrung (des Verhältnisses dieser
Wahrnehmungen) zusammen betreffen, gelten, nämlich daß sie nur
regulative Grundsätze sind, und sich von den mathematischen, die
konstitutiv sind, zwar nicht in der Gewißheit, welche in beiden
a priori feststeht, aber doch in der Art der Evidenz, d.i. dem
Intuitiven derselben (mithin auch der Demonstration) unterscheiden.

Was aber bei allen synthetischen Grundsätzen erinnert ward, und hier
vorzüglich angemerkt werden muß, ist dieses: daß diese Analogien nicht
als Grundsätze des transzendentalen, sondern bloß des empirischen
Verstandesgebrauchs, ihre alleinige Bedeutung und Gültigkeit halben,
mithin auch nur als solche bewiesen werden können, daß folglich die
Erscheinungen nicht unter die Kategorien schlechthin, sondern nur
unter ihre Schemate subsumiert werden müssen. Denn, wären die
Gegenstände, auf welche diese Grundsätze bezogen werden sollen, Dinge
an sich selbst, so wäre es ganz unmöglich, etwas von ihnen a priori
synthetisch zu erkennen. Nun sind es nichts als Erscheinungen, deren
vollständige Erkenntnis, auf die alle Grundsätze a priori zuletzt
doch immer auslaufen müssen, lediglich die mögliche Erfahrung ist,
folglich können jene nichts, als bloß die Bedingungen der Einheit
des empirischen Erkenntnisses in der Synthesis der Erscheinungen zum
Ziele haben; diese aber wird nur allein in dem Schema des reinen
Verstandesbegriffs gedacht, von deren Einheit, als einer Synthesis
überhaupt, die Kategorie die durch keine sinnliche Bedingung
restringierte Funktion enthält. Wir werden also durch diese Grundsätze
die Erscheinungen nur nach einer Analogie, mit der logischen und
allgemeinen Einheit der Begriffe, zusammenzusetzen berechtigt werden,
und daher uns in dem Grundsatze selbst zwar der Kategorie bedienen,
in der Ausführung aber (der Anwendung auf Erscheinungen) das Schema
derselben, als den Schlüssel ihres Gebrauchs, an dessen Stelle, oder
jener vielmehr, als restringierende Bedingung, unter dem Namen einer
Formel des ersteren, zur Seite setzen.



A. Erste Analogie

Grundsatz der Beharrlichkeit der Substanz

Bei allem Wechsel der Erscheinungen beharrt die Substanz, und das
Quantum derselben wird in der Natur weder vermehrt noch vermindert.

        Beweis

Alle Erscheinungen sind in der Zeit, in welcher, als Substrat, (als
beharrlicher Form der inneren Anschauung,) das Zugleichsein sowohl als
die Folge allein vorgestellt werden kann. Die Zeit also in der aller
Wechsel der Erscheinungen gedacht werden soll, bleibt und wechselt
nicht; weil sie dasjenige ist, in welchem das Nacheinander- oder
Zugleichsein nur als Bestimmungen derselben vorgestellt werden können.
Nun kann die Zeit für sich nicht wahrgenommen werden. Folglich muß in
den Gegenständen der Wahrnehmung, d.i. den Erscheinungen, das Substrat
anzutreffen sein, welches die Zeit überhaupt vorstellt, und an dem
aller Wechsel oder Zugleichsein durch das Verhältnis der Erscheinungen
zu demselben in der Apprehension wahrgenommen werden kann. Es ist aber
das Substrat alles Realen, d.i. zur Existenz der Dinge Gehörigen, die
Substanz, an welcher alles, was zum Dasein gehört, nur als Bestimmung
kann gedacht werden. Folglich ist das Beharrliche, womit in Verhältnis
alle Zeitverhältnisse der Erscheinungen allein bestimmt werden können,
die Substanz in der Erscheinung, d.i. das Reale derselben, was als
Substrat alles Wechsels immer dasselbe bleibt. Da diese also im Dasein
nicht wechseln kann, so kann ihr Quantum in der Natur auch weder
vermehrt noch vermindert werden.

Unsere Apprehension des Mannigfaltigen der Erscheinung ist jederzeit
sukzessiv, und ist also immer wechselnd. Wir können also dadurch
allein niemals bestimmen, ob dieses Mannigfaltige, als Gegenstand der
Erfahrung, zugleich sei, oder nacheinander folge, wo an ihr nicht
etwas zum Grunde liegt, was jederzeit ist, d.i. etwas Bleibendes und
Beharrliches, von welchem aller Wechsel und Zugleichsein nichts, als
so viel Arten (modi der Zeit) sind, wie das Beharrliche existiert.
Nur in dem Beharrlichen sind also Zeitverhältnisse möglich (denn
Simultaneität und Sukzession sind die einzigen Verhältnisse in der
Zeit), d.i. das Beharrliche ist das Substratum der empirischen
Vorstellung der Zeit selbst, an welchem alle Zeitbestimmung allein
möglich ist. Die Beharrlichkeit drückt überhaupt die Zeit, als das
beständige Korrelatum alles Daseins der Erscheinungen, alles Wechsels
und aller Begleitung, aus. Denn der Wechsel trifft die Zeit selbst
nicht, sondern nur die Erscheinungen in der Zeit, (so wie das
Zugleichsein nicht ein modus der Zeit selbst ist, als in welcher gar
keine Teile zugleich, sondern alle nacheinander sind). Wollte man der
Zeit selbst eine Folge nacheinander beilegen, so müßte man noch eine
andere Zeit denken, in welcher diese Folge möglich wäre. Durch das
Beharrliche allein bekommt das Dasein in verschiedenen Teilen der
Zeitreihe nacheinander eine Größe, die man Dauer nennt. Denn in der
bloßen Folge allein ist das Dasein immer verschwindend und anhebend,
und hat niemals die mindeste Größe. Ohne dieses Beharrliche
ist also kein Zeitverhältnis. Nun kann die Zeit an sich selbst
nicht wahrgenommen werden; mithin ist dieses Beharrliche an den
Erscheinungen das Substratum aller Zeitbestimmung, folglich auch
die Bedingung der Möglichkeit aller synthetischen Einheit der
Wahrnehmungen, d.i. der Erfahrung, und an diesem Beharrlichen kann
alles Dasein und aller Wechsel in der Zeit nur als ein modus der
Existenz dessen, was bleibt und beharrt, angesehen werden. Also ist in
allen Erscheinungen das Beharrliche der Gegenstand selbst, d.i. die
Substanz (phaenomenon), alles aber, was wechselt, oder wechseln kann,
gehört nur zu der Art, wie diese Substanz oder Substanzen existieren,
mithin zu ihren Bestimmungen.

Ich finde, daß zu allen Zeiten nicht bloß der Philosoph, sondern
selbst der gemeine Verstand diese Beharrlichkeit, als ein Substratum
alles Wechsels der Erscheinungen, vorausgesetzt haben, und auch
jederzeit als ungezweifelt annehmen werden, nur daß der Philosoph
sich hierüber etwas bestimmter ausdrückt, indem er sagt: bei allen
Veränderungen in der Welt bleibt die Substanz, und nur die Akzidenzen
wechseln. Ich treffe aber von diesem so synthetischen Satze nirgends
auch nur den Versuch von einem Beweise an, ja er steht auch nur
selten, wie es ihm doch gebührt, an der Spitze der reinen und völlig a
priori bestehenden Gesetze der Natur. In der Tat ist der Satz, daß die
Substanz beharrlich sei, tautologisch. Denn bloß diese Beharrlichkeit
ist der Grund, warum wir auf die Erscheinung die Kategorie der
Substanz anwenden, und man hätte beweisen müssen, daß in allen
Erscheinungen etwas Beharrliches sei, an welchem das Wandelbare nichts
als Bestimmung seines Daseins ist. Da aber ein solcher Beweis niemals
dogmatisch, d.i. aus Begriffen, geführt werden kann, weil er einen
synthetischen Satz a priori betrifft, und man niemals daran dachte,
daß dergleichen Sätze nur in Beziehung auf mögliche Erfahrung gültig
sind, mithin auch nur durch eine Deduktion der Möglichkeit der
letzteren bewiesen werden können; so ist kein Wunder, wenn er zwar bei
aller Erfahrung zum Grunde gelegt (weil man dessen Bedürfnis bei der
empirischen Erkenntnis fühlt), niemals aber bewiesen worden ist.

Ein Philosoph wurde gefragt: wieviel wiegt der Rauch? Er antwortete:
ziehe von dem Gewichte des verbrannten Holzes das Gewicht der
übrigbleibenden Asche ab, so hast du das Gewicht des Rauchs. Er setzte
also als unwidersprechlich voraus: daß, selbst im Feuer, die Materie
(Substanz) nicht vergehe, sondern nur die Form derselben eine
Abänderung erleide. Ebenso war der Satz: aus nichts wird nichts, nur
ein anderer Folgesatz aus dem Grundsatze der Beharrlichkeit, oder
vielmehr des immerwährenden Daseins des eigentlichen Subjekts an
den Erscheinungen. Denn, wenn dasjenige an der Erscheinung, was man
Substanz nennen will, das eigentliche Substratum aller Zeitbestimmung
sein soll, so muß sowohl alles Dasein in der vergangenen, als das der
künftigen Zeit, daran einzig und allein bestimmt werden können. Daher
können wir einer Erscheinung nur darum den Namen Substanz geben, weil
wir ihr Dasein zu aller Zeit voraussetzen, welches durch das Wort
Beharrlichkeit nicht einmal wohl ausgedrückt wird, indem dieses mehr
auf künftige Zeit geht. Indessen ist die innere Notwendigkeit zu
beharren, doch unzertrennlich mit der Notwendigkeit, immer gewesen zu
sein, verbunden, und der Ausdruck mag also bleiben. Gigni de nihilo
nihil, in nihilum nil posse reverti, waren zwei Sätze, welche die
Alten unzertrennt verknüpften, und die man aus Mißverstand jetzt
bisweilen trennt, weil man sich vorstellt, daß sie Dinge an sich
selbst angehen, und der erstere der Abhängigkeit der Welt von einer
obersten Ursache (auch sogar ihrer Substanz nach) entgegen sein
dürfte; welche Besorgnis unnötig ist, indem hier nur von Erscheinungen
im Felde der Erfahrung die Rede ist, deren Einheit niemals möglich
sein würde, wenn wir neue Dinge (der Substanz nach) wollten entstehen
lassen. Denn alsdann fiele dasjenige weg, welches die Einheit der
Zeit allein vorstellen kann, nämlich die Identität des Substratum,
als woran aller Wechsel allein durchgängige Einheit hat. Diese
Beharrlichkeit ist indes doch weiter nichts, als die Art, uns das
Dasein der Dinge (in der Erscheinung) vorzustellen.

Die Bestimmungen einer Substanz, die nichts anderes sind, als
besondere Arten derselben zu existieren, heißen Akzidenzen. Sie
sind jederzeit real, weil sie das Dasein der Substanz betreffen,
(Negationen sind nur Bestimmungen, die das Nichtsein von etwas an
der Substanz ausdrücken). Wenn man nun diesem Realen an der Substanz
ein besonderes Dasein beigelegt, (z.E. der Bewegung, als einem
Akzidens der Materie,) so nennt man dieses Dasein die Inhärenz, zum
Unterschiede vom Dasein der Substanz, die man Subsistenz nennt.
Allein hieraus entspringen viel Mißdeutungen, und es ist genauer und
richtiger geredet, wenn man das Akzidens nur durch die Art, wie das
Dasein einer Substanz positiv bestimmt ist, bezeichnet. Indessen ist
es doch, vermöge der Bedingungen des logischen Gebrauchs unseres
Verstandes, unvermeidlich, dasjenige, was im Dasein einer Substanz
wechseln kann, indessen, daß die Substanz bleibt, gleichsam
abzusondern, und in Verhältnis auf das eigentliche Beharrliche und
Radikale zu betrachten; daher denn auch diese Kategorie unter dem
Titel der Verhältnisse steht, mehr als die Bedingung derselben, als
daß sie selbst ein Verhältnis enthielte.

Auf dieser Beharrlichkeit gründet sich nun auch die Berichtigung
des Begriffs von Veränderung. Entstehen und Vergehen sind nicht
Veränderungen desjenigen, was entsteht oder vergeht. Veränderung ist
eine Art zu existieren, welche auf eine andere Art zu existieren eben
desselben Gegenstandes erfolgt. Daher ist alles, was sich verändert,
bleibend, und nur sein Zustand wechselt. Da dieser Wechsel also nur
die Bestimmungen trifft, die aufhören oder auch anheben können, so
können wir, in einem etwas paradox scheinenden Ausdruck, sagen: nur
das Beharrliche (die Substanz) wird verändert, das Wandelbare erleidet
keine Veränderung, sondern einen Wechsel, da einige Bestimmungen
aufhören, und andere anheben.

Veränderung kann daher nur an Substanzen wahrgenommen werden, und das
Entstehen oder Vergehen, schlechthin, ohne daß es bloß eine Bestimmung
des Beharrlichen betreffe, kann gar keine mögliche Wahrnehmung sein,
weil eben dieses Beharrliche die Vorstellung von dem Übergange aus dem
Zustande in den anderen, und von Nichtsein zum Sein, möglich macht,
die also nur als wechselnde Bestimmungen dessen, was bleibt, empirisch
erkannt werden können. Nehmet an, daß etwas schlechthin anfange zu
sein; so müßt ihr einen Zeitpunkt haben, in dem es nicht war. Woran
wollt ihr aber diesen heften, wenn nicht an demjenigen, was schon da
ist? Denn eine leere Zeit, die vorherginge, ist kein Gegenstand der
Wahrnehmung; knüpft ihr dieses Entstehen aber an Dinge, die vorher
waren, und bis zu dem, was entsteht, fortdauern, so war das letztere
nur eine Bestimmung des ersteren, als des Beharrlichen. Ebenso ist es
auch mit dem Vergehen: denn dieses setzt die empirische Vorstellung
einer Zeit voraus, da eine Erscheinung nicht mehr ist.

Substanzen (in der Erscheinung) sind die Substrate aller
Zeitbestimmungen. Das Entstehen einiger, und das Vergehen anderer
derselben, würde selbst die einzige Bedingung der empirischen Einheit
der Zeit aufheben, und die Erscheinungen würden sich alsdann auf
zweierlei Zeiten beziehen, in denen nebeneinander das Dasein
verflösse, welches ungereimt ist. Denn es ist nur Eine Zeit, in
welcher alle verschiedenen Zeiten nicht zugleich, sondern nacheinander
gesetzt werden müssen.

So ist demnach die Beharrlichkeit eine notwendige Bedingung, unter
welcher allein Erscheinungen, als Dinge oder Gegenstände, in einer
möglichen Erfahrung bestimmbar sind. Was aber das empirische Kriterium
dieser notwendigen Beharrlichkeit und mit ihr der Substantialität der
Erscheinungen sei, davon wird uns die Folge Gelegenheit geben, das
Nötige anzumerken.



B. Zweite Analogie

Grundsatz der Zeitfolge nach dem Gesetze der Kausalität

Alle Veränderungen geschehen nach dem Gesetze der Verknüpfung der
Ursache und Wirkung.

        Beweis

(Daß alle Erscheinungen der Zeitfolge insgesamt nur Veränderungen,
d.i. ein sukzessives Sein und Nichtsein der Bestimmungen der Substanz
sind, die da beharrt, folglich das Sein der Substanz selbst, welches
aufs Nichtsein derselben folgt, oder das Nichtsein derselben, welches
aufs Dasein folgt, mit anderen Worten, daß das Entstehen oder Vergehen
der Substanz selbst nicht stattfinde, hat der vorige Grundsatz
dargetan. Dieser hätte auch so ausgedrückt werden können: Aller
Wechsel (Sukzession) der Erscheinungen ist nur Veränderung, denn
Entstehen oder Vergehen der Substanz sind keine Veränderungen
derselben, weil der Begriff der Veränderung eben dasselbe Subjekt
mit zwei entgegengesetzten Bestimmungen als existierend, mithin als
beharrend, voraussetzt. - Nach dieser Vorerinnerung folgt der Beweis.)

Ich nehme, wahr, daß Erscheinungen aufeinander folgen, d.i. daß ein
Zustand der Dinge zu einer Zeit ist, dessen Gegenteil im vorigen
Zustande war. Ich verknüpfe also eigentlich zwei Wahrnehmungen in
der Zeit. Nun ist Verknüpfung kein Werk des bloßen Sinnes und der
Anschauung, sondern hier das Produkt eines synthetischen Vermögens
der Einbildungskraft, die den inneren Sinn in Ansehung des
Zeitverhältnisses bestimmt. Diese kann aber gedachte zwei Zustände auf
zweierlei Art verbinden, so, daß der eine oder der andere in der Zeit
vorausgehe; denn die Zeit kann an sich selbst nicht wahrgenommen, und
in Beziehung auf sie gleichsam empirisch, was vorübergehe und was
folge, am Objekte bestimmt werden. Ich bin mir also nur bewußt, daß
meine Imagination eines vorher, das andere nachher setze, nicht daß im
Objekte der eine Zustand vor dem anderen vorhergehe; oder, mit anderen
Worten, es bleibt durch die bloße Wahrnehmung das objektive Verhältnis
der einander folgenden Erscheinungen unbestimmt. Damit dieses nun
als bestimmt erkannt werde, muß das Verhältnis zwischen den beiden
Zuständen so gedacht werden, daß dadurch als notwendig bestimmt
wird, welcher derselben vorher, welcher nachher und nicht umgekehrt
müsse gesetzt werden. Der Begriff aber, der eine Notwendigkeit
der synthetischen Einheit bei sich führt, kann nur ein reiner
Verstandesbegriff sein, der nicht in der Wahrnehmung liegt, und das
ist hier der Begriff des Verhältnisses der Ursache und Wirkung, wovon
die erstere die letztere in der Zeit, als die Folge, und nicht als
etwas, was bloß in der Einbildung vorhergehen (oder gar überall nicht
wahrgenommen sein) könnte, bestimmt. Also ist nur dadurch, daß wir
die Folge der Erscheinungen, mithin alle Veränderung dem Gesetze der
Kausalität unterwerfen, selbst Erfahrung d.i. empirisches Erkenntnis
von denselben möglich, mithin sind sie selbst, als Gegenstände der
Erfahrung, nur nach eben dem Gesetze möglich.

Die Apprehension des Mannigfaltigen der Erscheinung ist jederzeit
sukzessiv. Die Vorstellungen der Teile folgen aufeinander. Ob sie sich
auch im Gegenstande folgen, ist ein zweiter Punkt der Reflexion, der
in dem ersteren nicht enthalten ist. Nun kann man zwar alles, und
sogar jede Vorstellung, sofern man sich ihrer bewußt ist, Objekt
nennen; allein was dieses Wort bei Erscheinungen zu bedeuten habe,
nicht, insofern sie (als Vorstellungen) Objekte sind, sondern nur ein
Objekt bezeichnen, ist von tieferer Untersuchung. Sofern sie, nur
als Vorstellungen zugleich Gegenstände des Bewußtseins sind, so sind
sie von der Apprehension, d.i. der Aufnahme in die Synthesis der
Einbildungskraft, gar nicht unterschieden, und man muß also sagen:
das Mannigfaltige der Erscheinungen wird im Gemüt jederzeit sukzessiv
erzeugt. Wären Erscheinungen Dinge an sich selbst, so würde kein
Mensch aus der Sukzession der Vorstellungen von ihrem Mannigfaltigen
ermessen können, wie dieses in dem Objekt verbunden sei. Denn wir
haben es doch nur mit unseren Vorstellungen zu tun; wie Dinge an sich
selbst (ohne Rücksicht auf Vorstellungen, dadurch sie uns affizieren,)
sein mögen, ist gänzlich außer unserer Erkenntnissphäre. Ob nun gleich
die Erscheinungen nicht Dinge an sich selbst, und gleichwohl doch das
einzige sind, was uns zur Erkenntnis gegeben werden kann, so soll ich
anzeigen, was dem Mannigfaltigen an den Erscheinungen selbst für eine
Verbindung in der Zeit zukomme, indessen daß die Vorstellung desselben
in der Apprehension jederzeit sukzessiv ist. So ist z.E. die
Apprehension des Mannigfaltigen in der Erscheinung eines Hauses, das
vor mir steht, sukzessiv. Nun ist die Frage: ob das Mannigfaltige
dieses Hauses selbst auch in sich sukzessiv sei, welches freilich
niemand zugeben wird. Nun ist aber, sobald ich meine Begriffe von
einem Gegenstande bis zur transzendentalen Bedeutung steigere, das
Haus gar kein Ding an sich selbst, sondern nur eine Erscheinung, d.i.
Vorstellung, deren transzendentaler Gegenstand unbekannt ist; was
verstehe ich also unter der Frage: wie das Mannigfaltige in der
Erscheinung selbst (die doch nichts an sich selbst ist) verbunden sein
möge? Hier wird das, was in der sukzessiven Apprehension liegt, als
Vorstellung, die Erscheinung aber, die mir gegeben ist, ohnerachtet
sie nichts weiter als ein Inbegriff dieser Vorstellungen ist, als der
Gegenstand derselben betrachtet, mit welchem mein Begriff, den ich aus
den Vorstellungen der Apprehension ziehe, zusammenstimmen soll. Man
sieht bald, daß, weil Übereinstimmung der Erkenntnis mit dem Objekt
Wahrheit ist, hier nur nach den formalen Bedingungen der empirischen
Wahrheit gefragt werden kann, und Erscheinung, im Gegenverhältnis
mit den Vorstellungen der Apprehension, nur dadurch als das davon
unterschiedene Objekt derselben könne vorgestellt werden, wenn sie
unter einer Regel steht, welche sie von jeder anderen Apprehension
unterscheidet, und eine Art der Verbindung des Mannigfaltigen
notwendig macht. Dasjenige an der Erscheinung, was die Bedingung
dieser notwendigen Regel der Apprehension enthält, ist das Objekt.

Nun laßt uns zu unserer Aufgabe fortgehen. Daß etwas geschehe, d.i.
etwas, oder ein Zustand werde, der vorher nicht war, kann nicht
empirisch wahrgenommen werden, wo nicht eine Erscheinung vorhergeht,
welche diesen Zustand nicht in sich enthält; denn eine Wirklichkeit,
die auf eine leere Zeit folge mithin ein Entstehen, vor dem kein
Zustand der Dinge vorhergeht, kann ebensowenig, als die leere Zeit
selbst apprehendiert werden. Jede Apprehension einer Begebenheit ist
also eine Wahrnehmung, welche auf eine andere folgt. Weil dieses aber
bei aller Synthesis der Apprehension so beschaffen ist, wie ich oben
an der Erscheinung eines Hauses gezeigt habe, so unterscheidet sie
sich dadurch noch nicht von anderen. Allein ich bemerke auch. daß,
wenn ich an einer Erscheinung, welche ein Geschehen enthält, den
vorhergehenden Zustand der Wahrnehmung A, den folgenden aber B nenne,
daß B auf A in der Apprehension nur folgen, die Wahrnehmung A aber auf
B nicht folgen, sondern nur vorhergehen kann. Ich sehe z.B. ein Schiff
den Strom hinabtreiben. Meine Wahrnehmung seiner Stelle unterhalb,
folgt auf die Wahrnehmung der Stelle desselben oberhalb dem Laufe
des Flusses, und es ist unmöglich, daß in der Apprehension dieser
Erscheinung das Schiff zuerst unterhalb, nachher aber oberhalb des
Stromes wahrgenommen werden sollte. Die Ordnung in der Folge der
Wahrnehmungen in der Apprehension ist hier also bestimmt, und an
dieselbe ist die letztere gebunden. In dem vorigen Beispiele von einem
Hause konnten meine Wahrnehmungen in der Apprehension von der Spitze
desselben anfangen, und beim Boden endigen, aber auch von unten
anfangen, und oben endigen, imgleichen rechts oder links das
Mannigfaltige der empirischen Anschauung apprehendieren. In der Reihe
dieser Wahrnehmungen war also keine bestimmte Ordnung, welche es
notwendig machte, wenn ich in der Apprehension anfangen müßte, um das
Mannigfaltige empirisch zu verbinden. Diese Regel aber ist bei der
Wahrnehmung von dem, was geschieht, jederzeit anzutreffen, und sie
macht die Ordnung der einander folgenden Wahrnehmungen (in der
Apprehension dieser Erscheinung) notwendig.

Ich werde also, in unserem Fall, die subjektive Folge der Apprehension
von der objektiven Folge der Erscheinungen ableiten müssen, weil jene
sonst gänzlich unbestimmt ist, und keine Erscheinung von der anderen
unterscheidet. Jene allein beweist nichts von der Verknüpfung des
Mannigfaltigen am Objekt, weil sie ganz beliebig ist. Diese also wird
in der Ordnung des Mannigfaltigen der Erscheinung bestehen, nach
welcher die Apprehension des einen (was geschieht) auf die des anderen
(das vorhergeht) nach einer Regel folgt. Nur dadurch kann ich von der
Erscheinung selbst, und nicht bloß von meiner Apprehension, berechtigt
sein zu sagen: daß in jener eine Folge anzutreffen sei, welches so
viel bedeutet, als daß ich die Apprehension nicht anders anstellen
könne, als gerade in dieser Folge.

Nach einer solchen Regel also muß in dem, was überhaupt vor einer
Begebenheit vorhergeht, die Bedingung zu einer Regel liegen, nach
welcher jederzeit und notwendigerweise diese Begebenheit folgt;
umgekehrt aber kann ich nicht von der Begebenheit zurückgehen, und
dasjenige bestimmen (durch Apprehension) was vorhergeht. Denn von dem
folgenden Zeitpunkt geht keine Erscheinung zu dem vorigen zurück, aber
bezieht sich doch auf irgendeinen vorigen; von einer gegebenen Zeit
ist dagegen der Fortgang auf die bestimmte folgende notwendig. Daher,
weil es doch etwas ist, was folgt, so muß ich es notwendig auf etwas
anderes überhaupt beziehen, was vorhergeht, und worauf es nach einer
Regel, d.i. notwendigerweise, folgt, so daß die Begebenheit, als das
Bedingte, auf irgendeine Bedingung sichere Anweisung gibt, diese aber
die Begebenheit bestimmt.

Man setze, es gehe vor einer Begebenheit nichts vorher, worauf
dieselbe nach einer Regel folgen müßte, so wäre alle Folge der
Wahrnehmung nur lediglich in der Apprehension, d.i. bloß subjektiv,
aber dadurch gar nicht objektiv bestimmt, welches eigentlich das
Vorhergehende, und welches das Nachfolgende der Wahrnehmungen sein
müßte. Wir würden auf solche Weise nur ein Spiel der Vorstellungen
haben, das sich auf gar kein Objekt bezöge, d.i. es würde durch unsere
Wahrnehmung eine Erscheinung von jeder anderen, dem Zeitverhältnisse
nach, gar nicht unterschieden werden; weil die Sukzession im
Apprehendieren allerwärts einerlei, und also nichts in der Erscheinung
ist, was sie bestimmt, so daß dadurch eine gewisse Folge als objektiv
notwendig gemacht wird. Ich werde also nicht sagen: daß in der
Erscheinung zwei Zustände aufeinander folgen; sondern nur: daß eine
Apprehension auf die andere folgt, welches bloß etwas Subjektives ist,
und kein Objekt bestimmt, mithin gar nicht vor Erkenntnis irgendeines
Gegenstandes (selbst nicht in der Erscheinung) gelten kann.

Wenn wir also erfahren, daß etwas geschieht, so setzen wir dabei
jederzeit voraus, daß irgend etwas vorausgehe, worauf es nach einer
Regel folgt. Denn ohne dieses würde ich nicht von dem Objekt sagen,
daß es folge, weil die bloße Folge in meiner Apprehension, wenn sie
nicht durch eine Regel in Beziehung auf ein Vorhergehendes bestimmt
ist, keine Folge im Objekte berechtigt. Also geschieht es immer in
Rücksicht auf eine Regel, nach welcher die Erscheinungen in ihrer
Folge, d.i. so wie sie geschehen, durch den vorigen Zustand bestimmt
sind, daß ich meine subjektive Synthesis (der Apprehension) objektiv
mache, und, nur lediglich unter dieser Voraussetzung allein, ist
selbst die Erfahrung von etwas, was geschieht, möglich.

Zwar scheint es, als widerspreche dieses allen Bemerkungen, die man
jederzeit über den Gang unseres Verstandesgebrauchs gemacht hat, nach
welchen wir nur allererst durch die wahrgenommenen und verglichenen
übereinstimmenden Folgen vieler Begebenheiten auf vorhergehende
Erscheinungen, eine Regel zu entdecken, geleitet worden, der gemäß
gewisse Begebenheiten auf gewisse Erscheinungen jederzeit folgen,
und dadurch zuerst veranlaßt worden, uns den Begriff von Ursache zu
machen. Auf solchen Fuß würde dieser Begriff bloß empirisch sein, und
die Regel, die er verschafft, daß alles, was geschieht, eine Ursache
habe, würde ebenso zufällig sein, als die Erfahrung selbst: seine
Allgemeinheit und Notwendigkeit wären alsdann nur angedichtet, und
hätten keine wahre allgemeine Gültigkeit, weil sie nicht a priori,
sondern nur auf Induktion gegründet wären. Es geht aber hiemit so, wie
mit anderen reinen Vorstellungen a priori, (z.B. Raum und Zeit) die
wir darum allein aus der Erfahrung als klare Begriffe herausziehen
können, weil wir sie in die Erfahrung gelegt hatten, und diese daher
durch jene allererst zustande brachten. Freilich ist die logische
Klarheit dieser Vorstellung, einer die Reihe der Begebenheiten
bestimmenden Regel, als eines Begriffs von Ursache, nur alsdann
möglich, wenn wir davon in der Erfahrung Gebrauch gemacht haben, aber
eine Rücksicht auf dieselbe, als Bedingung der synthetischen Einheit
der Erscheinungen in der Zeit, war doch der Grund der Erfahrung
selbst, und ging also a priori vor ihr vorher.

Es kommt also darauf an, im Beispiele zu zeigen, daß wir niemals
selbst in der Erfahrung die Folge (einer Begebenheit, da etwas
geschieht, was vorher nicht war) dem Objekt beilegen, und sie von der
subjektiven unserer Apprehension unterscheiden, als wenn eine Regel
zum Grunde liegt, die uns nötigt, diese Ordnung der Wahrnehmungen
vielmehr als eine andere zu beobachten, ja daß diese Nötigung es
eigentlich sei, was die Vorstellung einer Sukzession im Objekt
allererst möglich macht.

Wir haben Vorstellungen in uns, deren wir uns auch bewußt werden
können. Dieses Bewußtsein aber mag so weit erstreckt, und so genau
oder pünktlich sein, als man wolle, so bleiben es doch nur immer
Vorstellungen, d.i. innere Bestimmungen unseres Gemüts in diesem
oder jenem Zeitverhältnisse. Wie kommen wir nun dazu, daß wir diesen
Vorstellungen ein Objekt setzen, oder über ihre subjektive Realität,
als Modifikationen, ihnen noch, ich weiß nicht, was für eine,
objektive beilegen? Objektive Bedeutung kann nicht in der Beziehung
auf eine andere Vorstellung (von dem, was man vom Gegenstande nennen
wollte) bestehen, denn sonst erneuert sich die Frage: wie geht diese
Vorstellung wiederum aus sich selbst heraus, und bekommt objektive
Bedeutung noch über die subjektive, welche ihr, als Bestimmung des
Gemütszustandes, eigen ist? Wenn wir untersuchen, was denn die
Beziehung auf einen Gegenstand unseren Vorstellungen für eine neue
Beschaffenheit gebe, und welches die Dignität sei, die sie dadurch
erhalten, so finden wir, daß sie nichts weiter tue, als die Verbindung
der Vorstellungen auf eine gewisse Art notwendig zu machen, und sie
einer Regel zu unterwerfen; daß umgekehrt nur dadurch, daß eine
gewisse Ordnung in dem Zeitverhältnisse unserer Vorstellungen
notwendig ist, ihnen objektive Bedeutung erteilt wird.

In der Synthesis der Erscheinungen folgt das Mannigfaltige der
Vorstellungen jederzeit nacheinander. Hiedurch wird nun gar kein
Objekt vorgestellt; weil durch diese Folge, die allen Apprehensionen
gemein ist, nichts vom anderen unterschieden wird. Sobald ich aber
wahrnehme, oder voraus annehme, daß in dieser Folge eine Beziehung auf
den vorhergehenden Zustand sei, aus welchem die Vorstellung nach einer
Regel folgt, so stellt sich etwas vor als Begebenheit, oder was da
geschieht, d.i. ich erkenne einen Gegenstand, den ich in der Zeit
auf eine gewisse bestimmte Stelle setzen muß, die ihm, nach dem
vorhergehenden Zustande, nicht anders erteilt werden kann. Wenn ich
also wahrnehme, daß etwas geschieht, so ist in dieser Vorstellung
erstlich enthalten: daß etwas vorhergehe, weil eben in Beziehung auf
dieses die Erscheinung ihre Zeitverhältnis bekommt, nämlich, nach
einer vorhergehenden Zeit, in der sie nicht war, zu existieren. Aber
ihre bestimmte Zeitstelle in diesem Verhältnisse kann sie nur dadurch
bekommen, daß im vorhergehenden Zustande etwas vorausgesetzt wird,
worauf es jederzeit, d.i. nach einer Regel, folgt: woraus sich denn
ergibt, daß ich erstlich nicht die Reihe umkehren, und das, was
geschieht, demjenigen voransetzen kann, worauf es folgt: zweitens
daß, wenn der Zustand, der vorhergeht, gesetzt wird, diese bestimmte
Begebenheit unausbleiblich und notwendig folge. Dadurch geschieht es:
daß eine Ordnung unter unseren Vorstellungen wird, in welcher das
Gegenwärtige (sofern es geworden) auf irgendeinen vorhergehenden
Zustand Anweisung gibt, als ein, obzwar noch unbestimmtes Korrelatum
dieser Ereignis, die gegeben ist, welches sich aber auf diese, als
seine Folge, bestimmend bezieht, und sie notwendig mit sich in der
Zeitreihe verknüpft.

Wenn es nun ein notwendiges Gesetz unserer Sinnlichkeit, mithin eine
formale Bedingung aller Wahrnehmungen ist: daß die vorige Zeit die
folgende notwendig bestimmt (indem ich zur folgenden nicht anders
gelangen kann, als durch die vorhergehende); so ist es auch ein
unentbehrliches Gesetz der empirischen Vorstellung der Zeitreihe, daß
die Erscheinungen der vergangenen Zeit jedes Dasein in der folgenden
bestimmen, und daß diese, als Begebenheiten, nicht stattfinden, als
sofern jene ihnen ihr Dasein in der Zeit bestimmen, d.i. nach einer
Regel festsetzen. Denn nur an den Erscheinungen können wir diese
Kontinuität im Zusammenhange der Zeiten empirisch erkennen.

Zu aller Erfahrung und deren Möglichkeit gehört Verstand, und das
erste, was er dazu tut, ist nicht: daß er die Vorstellung der
Gegenstände deutlich macht, sondern daß er die Vorstellung eines
Gegenstandes überhaupt möglich macht. Dieses geschieht nun dadurch,
daß er die Zeitordnung auf die Erscheinungen und deren Dasein
überträgt, indem er jeder derselben als Folge eine, in Ansehung der
vorhergehenden Erscheinungen, a priori bestimmte Stelle in der Zeit
zuerkennt, ohne welche sie nicht mit der Zeit selbst, die allen ihren
Teilen a priori ihre Stelle bestimmt, übereinkommen würde. Diese
Bestimmung der Stelle kann nun nicht von dem Verhältnis der
Erscheinungen gegen die absolute Zeit entlehnt werden, (denn die ist
kein Gegenstand der Wahrnehmung,) sondern umgekehrt, die Erscheinungen
müssen einander ihre Stellen in der Zeit selbst bestimmen, und
dieselbe in der Zeitordnung notwendig machen, d.i. dasjenige, was da
folgt, oder geschieht, muß nach einer allgemeinen Regel auf das, was
im vorigen Zustande enthalten war, folgen, woraus eine Reihe der
Erscheinungen wird, die vermittelst des Verstandes eben dieselbige
Ordnung und stetigen Zusammenhang in der Reihe möglicher Wahrnehmungen
hervorbringt, und notwendig macht, als sie in der Form der inneren
Anschauung, (der Zeit) darin alle Wahrnehmungen ihre Stelle haben
müßten, a priori angetroffen wird.

Daß also etwas geschieht, ist eine Wahrnehmung, die zu einer möglichen
Erfahrung gehört, die dadurch wirklich wird, wenn ich die Erscheinung,
ihrer Stelle nach, in der Zeit, als bestimmt, mithin als ein Objekt
ansehe, welches nach einer Regel im Zusammenhange der Wahrnehmungen
jederzeit gefunden werden kann. Diese Regel aber, etwas der Zeitfolge
nach zu bestimmen, ist: daß in dem, was vorhergeht, die Bedingung
anzutreffen sei, unter welcher die Begebenheit jederzeit (d.i.
notwendigerweise) folgt. Also ist der Satz vom zureichenden Grunde
der Grund möglicher Erfahrung, nämlich der objektiven Erkenntnis der
Erscheinungen, in Ansehung des Verhältnisses derselben, in Reihenfolge
der Zeit.

Der Beweisgrund dieses Satzes aber beruht lediglich auf folgenden
Momenten. Zu aller empirischen Erkenntnis gehört die Synthesis des
Mannigfaltigen durch die Einbildungskraft, die jederzeit sukzessiv
ist; d.i. die Vorstellungen folgen in ihr jederzeit aufeinander. Die
Folge aber ist in der Einbildungskraft der Ordnung nach (was vorgehen
und was folgen müsse) gar nicht bestimmt, und die Reihe der einen
der folgenden Vorstellungen kann ebensowohl rückwärts als vorwärts
genommen werden. Ist aber diese Synthesis eine Synthesis der
Apprehension (des Mannigfaltigen einer gegebenen Erscheinung), so ist
die Ordnung im Objekt bestimmt, oder, genauer zu reden, es ist darin
eine Ordnung der sukzessiven Synthesis, die ein Objekt bestimmt, nach
welcher etwas notwendig vorausgehen, und wenn dieses gesetzt ist,
das andere notwendig folgen müsse. Soll also meine Wahrnehmung die
Erkenntnis einer Begebenheit enthalten, da nämlich etwas wirklich
geschieht; so muß sie ein empirisches Urteil sein, in welchem man
sich denkt, daß die Folge bestimmt sei, d.i. daß sie eine andere
Erscheinung der Zeit nach voraussetze, worauf sie notwendig, oder nach
einer Regel folgt. Widrigenfalls, wenn ich das Vorhergehende setze,
und die Begebenheit folgte nicht darauf notwendig, so würde ich sie
nur für ein subjektives Spiel meiner Einbildungen halten müssen, und
stellte ich mir darunter doch etwas Objektives vor, sie einen bloßen
Traum nennen. Also ist das Verhältnis der Erscheinungen (als möglicher
Wahrnehmungen), nach welchem das Nachfolgende (was geschieht) durch
etwas Vorhergehendes seinem Dasein nach notwendig, und nach einer
Regel in der Zeit bestimmt ist, mithin das Verhältnis der Ursache zur
Wirkung die Bedingung der objektiven Gültigkeit unserer empirischen
Urteile, in Ansehung der Reihe der Wahrnehmungen, mithin der
empirischen Wahrheit derselben, und also der Erfahrung. Der Grundsatz
des Kausalverhältnisses in der Folge der Erscheinungen gilt daher
auch vor allen Gegenständen der Erfahrung (unter den Bedingungen der
Sukzession), weil er selbst der Grund der Möglichkeit einer solchen
Erfahrung ist.

Hier äußert sich aber noch eine Bedenklichkeit, die gehoben werden
muß. Der Satz der Kausalverknüpfung unter den Erscheinungen ist in
unserer Formel auf die Reihenfolge derselben eingeschränkt, da es
sich doch bei dem Gebrauch desselben findet, daß er auch auf ihre
Begleitung passe, und Ursache und Wirkung zugleich sein könne. Es ist
z.B. Wärme im Zimmer, die nicht in freier Luft angetroffen wird. Ich
sehe mich nach der Ursache um, und finde einen geheizten Ofen. Nun ist
dieser, als Ursache, mit seiner Wirkung, der Stubenwärme, zugleich;
also ist hier keine Reihenfolge, der Zeit nach, zwischen Ursache und
Wirkung, sondern sie sind zugleich, und das Gesetz gilt doch. Der
größte Teil der wirkenden Ursache in der Natur ist mit ihren Wirkungen
zugleich, und die Zeitfolge der letzteren wird nur dadurch veranlaßt,
daß die Ursache ihre ganze Wirkung nicht in einem Augenblick
verrichten kann. Aber in dem Augenblicke, da sie zuerst entsteht, ist
sie mit der Kausalität ihrer Ursache jederzeit zugleich, weil, wenn
jene einen Augenblick vorher aufgehört hätte zu sein, diese gar nicht
entstanden wäre. Hier muß man wohl bemerken, daß es auf die Ordnung
der Zeit, und nicht auf den Ablauf derselben angesehen sei; das
Verhältnis bleibt, wenngleich keine Zeit verlaufen ist. Die Zeit
zwischen der Kausalität der Ursache, und deren unmittelbaren Wirkung,
kann verschwindend (sie also zugleich) sein, aber das Verhältnis der
einen zur anderen bleibt doch immer, der Zeit nach, bestimmbar. Wenn
ich eine Kugel, die auf einem ausgestopften Kissen liegt, und ein
Grübchen darin drückt, als Ursache betrachte, so ist sie mit der
Wirkung zugleich. Allein ich unterscheide doch beide durch das
Zeitverhältnis der dynamischen Verknüpfung beider. Denn, wenn ich die
Kugel auf das Kissen lege, so folgt auf die vorige glatte Gestalt
desselben das Grübchen; hat aber das Kissen (ich weiß nicht woher) ein
Grübchen, so folgt darauf nicht eine bleierne Kugel.

Demnach ist die Zeitfolge allerdings das einzige empirische Kriterium
der Wirkung, in Beziehung auf die Kausalität der Ursache, die
vorhergeht. Das Glas ist die Ursache von dem Steigen des Wassers über
seine Horizontalfläche, obgleich beide Erscheinungen zugleich sind.
Denn sobald ich dieses aus einem größeren Gefäß mit dem Glase schöpfe,
so erfolgt etwas, nämlich die Veränderung des Horizontalstandes, den
es dort hatte, in einen konkaven, den es im Glase annimmt.

Diese Kausalität führt auf den Begriff der Handlung, diese auf den
Begriff der Kraft, und dadurch auf den Begriff der Substanz. Da ich
mein kritisches Vorhaben, welches lediglich auf die Quellen der
synthetischen Erkenntnis a priori geht, nicht mit Zergliederungen
bemengen will, die bloß die Erläuterung (nicht Erweiterung) der
Begriffe angehen, so überlasse ich die umständliche Erörterung
derselben einem künftigen System der reinen Vernunft: wiewohl man eine
solche Analysis im reichen Maße, auch schon in den bisher bekannten
Lehrbüchern dieser Art, antrifft. Allein das empirische Kriterium
einer Substanz, sofern sie sich nicht durch die Beharrlichkeit der
Erscheinung, sondern besser und leichter durch Handlung zu offenbaren
scheint, kann ich nicht unberührt lassen.

Wo Handlung, mithin Tätigkeit und Kraft ist, da ist auch Substanz,
und in dieser allein muß der Sitz jener fruchtbaren Quelle der
Erscheinungen gesucht werden. Das ist ganz gut gesagt; aber, wenn man
sich darüber erklären soll, was man unter Substanz verstehe, und dabei
den fehlerhaften Zirkel vermeiden will, so ist es nicht so leicht
verantwortet. Wie will man aus der Behandlung sogleich auf die
Beharrlichkeit des Handelnden schließen, welches doch ein so
wesentliches und eigentümliches Kennzeichen der Substanz (phaenomenon)
ist? Allein, nach unserem vorigen hat die Auflösung der Frage doch
keine solche Schwierigkeit, ob sie gleich nach der gemeinen Art (bloß
analytisch mit seinen Begriffen zu verfahren) ganz unauflöslich
sein würde. Handlung bedeutet schon das Verhältnis des Subjekts der
Kausalität zur Wirkung. Weil nun alle Wirkung in dem besteht, was da
geschieht, mithin im Wandelbaren, was die Zeit der Sukzession nach
bezeichnet; so ist das letzte Subjekt desselben das Beharrliche, als
das Substratum alles Wechselnden, d.i. die Substanz. Denn nach dem
Grundsatze der Kausalität sind Handlungen immer der erste Grund von
allem Wechsel der Erscheinungen, und können also nicht in einem
Subjekt liegen, was selbst wechselt, weil sonst andere Handlungen und
ein anderes Subjekt, welches diesen Wechsel bestimmte, erforderlich
wären. Kraft dessen beweist nun Handlung, als ein hinreichendes
empirisches Kriterium, die Substantialität, ohne daß ich die
Beharrlichkeit desselben durch verglichene Wahrnehmungen allererst
zu suchen nötig hätte, welches auch auf diesem Wege mit der
Ausführlichkeit nicht geschehen könnte, die zu der Größe und strengen
Allgemeingültigkeit des Begriffs erforderlich ist. Denn daß das erste
Subjekt der Kausalität alles Entstehens und Vergehens selbst nicht
(im Felde der Erscheinungen) entstehen und vergehen könne, ist ein
sicherer Schluß, der auf empirische Notwendigkeit und Beharrlichkeit
im Dasein, mithin auf den Begriff einer Substanz als Erscheinung
ausläuft.

Wenn etwas geschieht, so ist das bloße Entstehen, ohne Rücksicht
auf das, was da entsteht, schon an sich selbst ein Gegenstand der
Untersuchung. Der Übergang aus dem Nichtsein eines Zustandes in diesen
Zustand, gesetzt, daß dieser auch keine Qualität in der Erscheinung
enthielte, ist schon allein nötig zu untersuchen. Dieses Entstehen
trifft, wie in der Nummer A gezeigt worden, nicht die Substanz
(denn die entsteht nicht), sondern ihren Zustand. Es ist also bloß
Veränderung, und nicht Ursprung aus Nichts. Wenn dieser Ursprung
als Wirkung von einer fremden Ursache angesehen wird, so heißt er
Schöpfung, welche als Begebenheit unter den Erscheinungen nicht
zugelassen werden kann, indem ihre Möglichkeit allein schon die
Einheit der Erfahrung aufheben würde, obzwar, wenn ich alle Dinge
nicht als Phänomene, sondern als Dinge an sich betrachte, und als
Gegenstände des bloßen Verstandes, sie, obschon sie Substanzen sind,
dennoch wie abhängig ihrem Dasein nach von fremder Ursache angesehen
werden können; welches aber alsdann ganz andere Wortbedeutungen nach
sich ziehen, und auf Erscheinungen, als mögliche Gegenstände der
Erfahrung, nicht passen würde.

Wie nun überhaupt etwas verändert werden könne; wie es möglich sei,
daß auf einen Zustand in einem Zeitpunkte ein entgegengesetzter im
anderen folgen könne: davon haben wir a priori nicht den mindesten
Begriff. Hierzu wird die Kenntnis wirklicher Kräfte erfordert, welche
nur empirisch gegeben werden kann, z.B. der bewegenden Kräfte, oder,
welches einerlei ist, gewisser sukzessiver Erscheinungen, (als
Bewegungen) welche solche Kräfte anzeigen. Aber die Form einer jeden
Veränderung, die Bedingung, unter welcher sie, als ein Entstehen eines
anderen Zustandes, allein vorgehen kann, (der Inhalt derselben, d.i.
der Zustand, der verändert wird, mag sein, welcher er wolle), mithin
die Sukzession der Zustände selbst (das Geschehene) kann doch nach dem
Gesetze der Kausalität und den Bedingungen der Zeit a priori erwogen
werden*.

* Man merke wohl: daß ich nicht von der Veränderung gewisser
  Relationen überhaupt, sondern von Veränderung des Zustandes rede.
  Daher, wenn ein Körper sich gleichförmig bewegt, so verändert er
  seinen Zustand (der Bewegung) gar nicht; aber wohl, wenn seine
  Bewegung zu- und abnimmt.

Wenn eine Substanz aus einem Zustande a in einen anderen b übergeht,
so ist der Zeitpunkt des zweiten vom Zeitpunkte des ersteren Zustandes
unterschieden, und folgt demselben. Ebenso ist auch der zweite Zustand
als Realität (in der Erscheinung) vom ersteren, darin diese nicht war,
wie b vom Zero unterschieden; d.i. wenn der Zustand b sich auch von
dem Zustande a nur der Größe nach unterschiede, so ist die Veränderung
ein Entstehen von b-a, welches im vorigen Zustande nicht war, und in
Ansehung dessen er = o ist.

Es frägt sich also, wie ein Ding aus einem Zustande = a in einen
anderen = b übergehe. Zwischen zwei Augenblicken ist immer eine Zeit,
und zwischen zwei Zuständen in denselben immer ein Unterschied, der
eine Größe hat, (denn alle Teile der Erscheinungen sind immer wiederum
Größen). Also geschieht jeder Übergang aus einem Zustande in den
anderen in einer Zeit, die zwischen zwei Augenblicken enthalten ist,
deren der erste den Zustand bestimmt, aus welchem das Ding herausgeht,
der zweite den, in welchen es gelangt. Beide also sind Grenzen der
Zeit einer Veränderung, mithin des Zwischenzustandes zwischen beiden
Zuständen, und gehören als solche mit zu der ganzen Veränderung. Nun
hat jede Veränderung eine Ursache, welche in der ganzen Zeit, in
welcher jene vorgeht, ihre Kausalität beweist. Also bringt diese
Ursache ihre Veränderung nicht plötzlich (auf einmal oder in einem
Augenblicke) hervor, sondern in einer Zeit, so, daß, wie die Zeit vom
Anfangsaugenblicke a bis zu ihrer Vollendung in b wächst, auch die
Größe der Realität (b-a) durch alle kleineren Grade, die zwischen dem
ersten und letzten enthalten sind, erzeugt wird. Alle Veränderung ist
also nur durch eine kontinuierliche Handlung der Kausalität möglich,
welche, sofern sie gleichförmig ist, ein Moment heißt. Aus diesen
Momenten besteht nicht die Veränderung, sondern wird dadurch erzeugt
als ihre Wirkung.

Das ist nun das Gesetz der Kontinuität aller Veränderung, dessen Grund
dieser ist: daß weder die Zeit, noch auch die Erscheinung in der Zeit,
aus Teilen besteht, die die kleinsten sind, und daß doch der Zustand
des Dinges bei seiner Veränderung durch alle diese Teile, als
Elemente, zu seinem zweiten Zustande übergehe. Es ist kein Unterschied
des Realen in der Erscheinung, so wie kein Unterschied in der Größe
der Zeiten, der kleinste, und so erwächst der neue Zustand der
Realität von dem ersten an, darin diese nicht war, durch alle
unendlichen Grade derselben, deren Unterschiede voneinander insgesamt
kleiner sind, als der zwischen o und a.

Welchen Nutzen dieser Satz in der Naturforschung haben möge, das geht
uns hier nichts an. Aber, wie ein solcher Satz, der unsere Erkenntnis
der Natur so zu erweitern scheint, völlig a priori möglich sei, das
erfordert gar sehr unsere Prüfung, wenngleich der Augenschein beweist,
daß er wirklich und richtig sei, und man also der Frage, wie er
möglich gewesen, überhoben zu sein glauben möchte. Denn es gibt so
mancherlei ungegründete Anmaßungen der Erweiterung unserer Erkenntnis
durch reine Vernunft: daß es zum allgemeinen Grundsatz angenommen
werden muß, deshalb durchaus mißtrauisch zu sein, und ohne Dokumente,
die eine gründliche Deduktion verschaffen können, selbst auf den
klarsten dogmatischen Beweis nichts dergleichen zu glauben und
anzunehmen.

Aller Zuwachs des empirischen Erkenntnisses, und jeder Fortschritt
der Wahrnehmung ist nichts, als eine Erweiterung der Bestimmung des
inneren Sinnes, d.i. ein Fortgang in der Zeit, die Gegenstände mögen
sein, welche sie wollen, Erscheinungen, oder reine Anschauungen.
Dieser Fortgang in der Zeit bestimmt alles, und ist an sich selbst
durch nichts weiter bestimmt: d.i. die Teile desselben sind nur in
der Zeit, und durch die Synthesis derselben, sie aber nicht vor ihr
gegeben. Um deswillen ist ein jeder Übergang in der Wahrnehmung zu
etwas, was in der Zeit folgt, eine Bestimmung der Zeit durch die
Erzeugung dieser Wahrnehmung, und da jene, immer und in allen ihren
Teilen, eine Größe ist, die Erzeugung einer Wahrnehmung als einer
Größe durch alle Grade, deren keiner der kleinste ist, von dem Zero
an, bis zu ihrem bestimmten Grad. Hieraus erhellt nun die Möglichkeit,
ein Gesetz der Veränderungen, ihrer Form nach, a priori zu erkennen.
Wir antizipieren nur unsere eigene Apprehension, deren formale
Bedingung, da sie uns vor aller gegebenen Erscheinung selbst beiwohnt,
allerdings a priori muß erkannt werden können.

So ist demnach, ebenso, wie die Zeit die sinnliche Bedingung a
priori von der Möglichkeit eines kontinuierlichen Fortganges des
Existierenden zu dem Folgenden enthält, der Verstand, vermittelst der
Einheit der Apperzeption, die Bedingung a priori der Möglichkeit einer
kontinuierlichen Bestimmung aller Stellen für die Erscheinungen in
dieser Zeit, durch die Reihe von Ursachen und Wirkungen, deren die
ersteren der letzteren ihr Dasein unausbleiblich nach sich ziehen, und
dadurch die empirische Erkenntnis der Zeitverhältnisse für jede Zeit
(allgemein) mithin objektiv gültig machen.



C. Dritte Analogie

Grundsatz des Zugleichseins, nach dem Gesetze der Wechselwirkung, oder
Gemeinschaft

Alle Substanzen, sofern sie im Raume, als zugleich wahrgenommen werden
können, sind in durchgängiger Wechselwirkung.

        Beweis

Zugleich sind Dinge, wenn in der empirischen Anschauung die
Wahrnehmung des einen auf die Wahrnehmung des anderen wechselseitig
folgen kann, (welches in der Zeitfolge der Erscheinungen, wie beim
zweiten Grundsatze gezeigt, worden, nicht geschehen kann). So kann ich
meine Wahrnehmung zuerst am Monde, und nachher an der Erde, oder auch
umgekehrt zuerst an der Erde und dann am Monde anstellen und darum,
weil die Wahrnehmungen dieser Gegenstände einander wechselseitig
folgen können, sage ich, sie existieren zugleich. Nun ist das
Zugleichsein die Existenz des Mannigfaltigen in derselben Zeit. Man
kann aber die Zeit selbst nicht wahrnehmen, um daraus, daß Dinge
in derselben Zeit gesetzt sind, abzunehmen, daß die Wahrnehmungen
derselben einander wechselseitig folgen können. Die Synthesis der
Einbildungskraft in der Apprehension würde also nur eine jede dieser
Wahrnehmungen als eine solche angeben, die im Subjekte da ist, wenn
die andere nicht ist, und wechselsweise, nicht aber daß die Objekte
zugleich seien, d.i. wenn das eine ist, das andere auch in derselben
Zeit sei, und daß dieses notwendig sei, damit die Wahrnehmungen
wechselseitig aufeinander folgen können. Folglich wird ein
Verstandesbegriff von der wechselseitigen Folge der Bestimmungen
dieser außer einander zugleich existierenden Dinge erfordert, um zu
sagen, daß die wechselseitige Folge der Wahrnehmungen im Objekte
gegründet sei, und das Zugleichsein dadurch als objektiv vorzustellen.
Nun ist aber das Verhältnis der Substanzen, in welchem die eine
Bestimmungen enthält, wovon der Grund in der anderen enthalten ist,
das Verhältnis des Einflusses, und, wenn wechselseitig dieses den
Grund der Bestimmungen in dem anderen enthält, das Verhältnis der
Gemeinschaft oder Wechselwirkung. Also kann das Zugleichsein der
Substanzen im Raume nicht anders in der Erfahrung erkannt werden, als
unter Voraussetzung einer Wechselwirkung derselben untereinander;
diese ist also auch die Bedingung der Möglichkeit der Dinge selbst als
Gegenstände der Erfahrung.

Dinge sind zugleich, sofern sie in einer und derselben Zeit
existieren. Woran erkennt man aber: daß sie in einer und derselben
Zeit sind? Wenn die Ordnung in der Synthesis der Apprehension dieses
Mannigfaltigen gleichgültig ist, d.i. von A durch B, C, D auf E, oder
auch umgekehrt von E zu A gehen kann. Denn, wäre sie in der Zeit
nacheinander (in der Ordnung, die von A anhebt, und in E endigt), so
ist es unmöglich, die Apprehension in der Wahrnehmung von E anzuheben,
und rückwärts zu A fortzugehen, weil A zur vergangenen Zeit gehört,
und also kein Gegenstand der Apprehension mehr sein kann.

Nehmet nun an: in einer Mannigfaltigkeit von Substanzen als
Erscheinungen wäre jede derselben völlig isoliert, d.i. keine wirkte
in die andere, und empfinge von dieser wechselseitig Einflüsse,
so sage ich: daß das Zugleichsein derselben kein Gegenstand einer
möglichen Wahrnehmung sein würde, und daß das Dasein der einen, durch
keinen Weg der empirischen Synthesis, auf das Dasein der anderen
führen könnte. Denn, wenn ihr euch gedenkt, sie wären durch einen
völlig leeren Raum getrennt, so würde die Wahrnehmung, die von der
einen zur anderen in der Zeit fortgeht, zwar dieser ihr Dasein,
vermittelst einer folgenden Wahrnehmung bestimmen, aber nicht
unterscheiden können, ob die Erscheinung objektiv auf die erstere
folge, oder mit jener vielmehr zugleich sei.

Es muß also noch außer dem bloßen Dasein etwas sein, wodurch A dem B
seine Stelle in der Zeit bestimmt, und umgekehrt auch wiederum B dem
A, weil nur unter dieser Bedingung gedachte Substanzen, als zugleich
existierend, empirisch vorgestellt werden können. Nun bestimmt nur
dasjenige dem anderen seine Stelle in der Zeit, was die Ursache von
ihm oder seinen Bestimmungen ist. Also muß jede Substanz (da sie
nur in Ansehung ihrer Bestimmungen Folge sein kann) die Kausalität
gewisser Bestimmungen in der anderen, und zugleich die Wirkungen von
der Kausalität der anderen in sich enthalten, d.i. sie müssen in
dynamischer Gemeinschaft (unmittelbar oder mittelbar) stehen, wenn das
Zugleichsein in irgendeiner möglichen Erfahrung erkannt werden soll.
Nun ist aber alles dasjenige in Ansehung der Gegenstände der Erfahrung
notwendig, ohne welches die Erfahrung von diesen Gegenständen selbst
unmöglich sein würde. Also ist es allen Substanzen in der Erscheinung,
sofern sie zugleich sind, notwendig, in durchgängiger Gemeinschaft der
Wechselwirkung untereinander zu stehen.

Das Wort Gemeinschaft ist in unserer Sprache zweideutig, und kann
soviel als communio, aber auch als commercium bedeuten. Wir bedienen
uns hier desselben im letzteren Sinn, als einer dynamischen
Gemeinschaft, ohne welche selbst die lokale (communio spatii) niemals
empirisch erkannt werden könnte. Unseren Erfahrungen ist es leicht
anzumerken, daß nur die kontinuierlichen Einflüsse in allen Stellen
des Raumes unseren Sinn von einem Gegenstande zum anderen leiten
können, daß das Licht, welches zwischen unserem Auge und den
Weltkörpern spielt, eine mittelbare Gemeinschaft zwischen uns und
diesen bewirken und dadurch das Zugleichsein der letzteren beweisen,
daß wir keinen Ort empirisch verändern (diese Veränderung wahrnehmen)
können, ohne daß uns allerwärts Materie die Wahrnehmung unserer
Stelle möglich mache, und diese nur vermittelst ihres wechselseitigen
Einflusses ihr Zugleichsein, und dadurch, bis zu den entlegensten
Gegenständen, die Koexistenz derselben (obzwar nur mittelbar) dartun
kann. Ohne Gemeinschaft ist jede Wahrnehmung (der Erscheinung im
Raume) von der anderen abgebrochen, und die Kette empirischer
Vorstellungen, d.i. Erfahrung, würde bei einem neuen Objekt ganz von
vorne anfangen, ohne daß die vorige damit im geringsten zusammenhänge,
oder im Zeitverhältnisse stehen könnte. Den leeren Raum will ich
hierdurch gar nicht widerlegen; denn der mag immer sein, wohin
Wahrnehmungen gar nicht reichen, und also keine empirische Erkenntnis
des Zugleichseins stattfindet; er ist aber alsdann für alle unsere
mögliche Erfahrung gar kein Objekt.

Zur Erläuterung kann folgendes dienen. In unserem Gemüte müssen
alle Erscheinungen, als in einer möglichen Erfahrung enthalten, in
Gemeinschaft (communio) der Apperzeption stehen, und sofern die
Gegenstände als zugleich existierend verknüpft vorgestellt werden
sollen, so müssen sie ihre Stelle in einer Zeit wechselseitig
bestimmen, und dadurch ein Ganzes ausmachen. Soll diese subjektive
Gemeinschaft auf einem objektiven Grunde beruhen, oder auf
Erscheinungen als Substanzen bezogen werden, so muß die Wahrnehmung
der einen, als Grund, die Wahrnehmung der anderen, und so umgekehrt,
möglich machen, damit die Sukzession, die jederzeit in den
Wahrnehmungen, als Apprehensionen ist, nicht den Objekten beigelegt
werde, sondern diese als zugleichexistierend vorgestellt werden
können. Dieses ist aber ein wechselseitiger Einfluß, d.i. eine reale
Gemeinschaft (commercium) der Substanzen, ohne welche also das
empirische Verhältnis des Zugleichseins nicht in der Erfahrung
stattfinden könnte. Durch dieses Commercium machen die Erscheinungen,
sofern sie außereinander und doch in Verknüpfung stehen, ein
Zusammengesetztes aus (compositum reale), und dergleichen Composita
werden auf mancherlei Art möglich. Die drei dynamischen Verhältnisse,
daraus alle übrigen entspringen, sind daher das der Inhärenz, der
Konsequenz und der Komposition.

                          *           *
                                *

Dies sind denn also die drei Analogien der Erfahrung. Sie sind nichts
anderes, als Grundsätze der Bestimmung des Daseins der Erscheinungen
in der Zeit, nach allen drei modis derselben, dem Verhältnisse zu der
Zeit selbst, als einer Größe (die Größe des Daseins, d.i. die Dauer),
dem Verhältnisse in der Zeit, als einer Reihe (nacheinander), endlich
auch in ihr, als einem Inbegriff alles Daseins (zugleich). Diese
Einheit der Zeitbestimmung ist durch und durch dynamisch, d.i.
die Zeit wird nicht als dasjenige angesehen, worin die Erfahrung
unmittelbar jedem Dasein seine Stelle bestimmte, welches unmöglich
ist, weil die absolute Zeit kein Gegenstand der Wahrnehmung ist, womit
Erscheinungen könnten zusammengehalten werden; sondern die Regel
des Verstandes, durch welche allein das Dasein der Erscheinungen
synthetische Einheit nach Zeitverhältnissen bekommen kann, bestimmt
jeder derselben ihre Stelle in der Zeit, mithin a priori, und gültig
für alle und jede Zeit.

Unter Natur (im empirischen Verstande) verstehen wir den Zusammenhang
der Erscheinungen ihrem Dasein nach, nach notwendigen Regeln, d.i.
nach Gesetzen. Es sind also gewisse Gesetze, und zwar a priori, welche
allererst eine Natur möglich machen; die empirischen können nur
vermittelst der Erfahrung, und zwar zufolge jener ursprünglichen
Gesetze, nach welchen selbst Erfahrung allererst möglich wird,
stattfinden, und gefunden werden. Unsere Analogien stellen also
eigentlich die Natureinheit im Zusammenhange aller Erscheinungen unter
gewissen Exponenten dar, welche nichts anderes ausdrücken, als das
Verhältnis der Zeit (sofern sie alles Dasein in sich begreift) zur
Einheit der Apperzeption, die nur in der Synthesis nach Regeln
stattfinden kann. Zusammen sagen sie also: alle Erscheinungen liegen
in einer Natur, und müssen darin liegen, weil ohne diese Einheit a
priori keine Einheit der Erfahrung, mithin auch keine Bestimmung der
Gegenstände in derselben möglich wäre.

Über die Beweisart aber, deren wir uns bei diesen transzendentalen
Naturgesetzen bedient haben, und die Eigentümlichkeit derselben,
ist eine Anmerkung zu machen, die zugleich als Vorschrift für jeden
anderen Versuch, intellektuelle und zugleich synthetische Sätze a
priori zu beweisen, sehr wichtig sein muß. Hätten wir diese Analogien
dogmatisch, d.i. aus Begriffen, beweisen wollen: daß nämlich alles,
was existiert, nur in dem angetroffen werde, was beharrlich ist, daß
jede Begebenheit etwas im vorigen Zustande voraussetze, worauf es nach
einer Regel folgt, endlich in dem Mannigfaltigen, das zugleich ist,
die Zustände in Beziehung aufeinander nach einer Regel zugleich seien
(in Gemeinschaft stehen), so wäre alle Bemühung gänzlich vergeblich
gewesen. Denn man kann von einem Gegenstande und dessen Dasein auf das
Dasein des anderen, oder seine Art zu existieren, durch bloße Begriffe
dieser Dinge gar nicht kommen, man mag dieselben zergliedern, wie man
wolle. Was blieb uns nun übrig? Die Möglichkeit der Erfahrung, als
einer Erkenntnis, darin uns alle Gegenstände zuletzt müssen gegeben
werden können, wenn ihre Vorstellung für uns objektive Realität
haben soll. In diesem Dritten nun, dessen wesentliche Form in der
synthetischen Einheit der Apperzeption aller Erscheinungen besteht,
fanden wir Bedingungen a priori der durchgängigen und notwendigen
Zeitbestimmung alles Daseins in der Erscheinung, ohne welche selbst
die empirische Zeitbestimmung unmöglich sein würde, und fanden
Regeln der synthetischen Einheit a priori, vermittelst deren wir die
Erfahrung antizipieren konnten. In Ermanglung dieser Methode, und
bei dem Wahne, synthetische Sätze, welche der Erfahrungsgebrauch des
Verstandes als seine Prinzipien empfiehlt, dogmatisch beweisen zu
wollen, ist es denn geschehen, daß von dem Satze des zureichenden
Grundes so oft, aber immer vergeblich ein Beweis ist versucht worden.
An die beiden übrigen Analogien hat niemand gedacht, ob man sich
ihrer gleich immer stillschweigend bediente*, weil der Leitfaden der
Kategorien fehlte, der allein jede Lücke des Verstandes, sowohl in
Begriffen als Grundsätzen, entdecken und merklich machen kann.

* Die Einheit des Weltganzen, in welchem alle Erscheinungen verknüpft
  sein sollen, ist offenbar eine bloße Folgerung des insgeheim
  angenommenen Grundsatzes der Gemeinschaft aller Substanzen, die
  zugleich sind: denn, wären sie isoliert, so würden sie nicht
  als Teile ein Ganzes ausmachen, und wäre ihre Verknüpfung
  (Wechselwirkung des Mannigfaltigen) nicht schon um des Zugleichseins
  willen notwendig, so könnte man aus diesem, als einem bloß idealen
  Verhältnis, auf jene, als ein reales, nicht schließen. Wiewohl wir
  an seinem Ort gezeigt haben: daß die Gemeinschaft eigentlich der
  Grund der Möglichkeit einer empirischen Erkenntnis, der Koexistenz
  sei, und daß man also eigentlich nur aus dieser auf jene, als ihre
  Bedingung, zurückschließe.



4. Die Postulate des empirischen Denkens überhaupt

1. Was mit den formalen Bedingungen der Erfahrung (der Anschauung und
den Begriffen nach) übereinkommt, ist möglich.

2. Was mit den materialen Bedingungen der Erfahrung (der Empfindung)
zusammenhängt, ist wirklich.

3. Dessen Zusammenhang mit dem Wirklichen nach allgemeinen Bedingungen
der Erfahrung bestimmt ist, ist (existiert) notwendig.

        Erläuterung

Die Kategorien der Modalität haben das Besondere an sich: daß sie den
Begriff, dem sie als Prädikate beigefügt werden, als Bestimmung des
Objekts nicht im mindesten vermehren, sondern nur das Verhältnis zum
Erkenntnisvermögen ausdrücken. Wenn der Begriff eines Dinges schon
ganz vollständig ist, so kann ich doch noch von diesem Gegenstande
fragen, ob er bloß möglich, oder auch wirklich, oder, wenn er das
letztere ist, ob er gar auch notwendig sei? Hierdurch werden keine
Bestimmungen mehr im Objekte selbst gedacht, sondern es frägt sich
nur, wie es sich (samt allen seinen Bestimmungen) zum Verstande und
dessen empirischen Gebrauche, zur empirischen Urteilskraft, und zur
Vernunft (in ihrer Anwendung auf Erfahrung) verhalte?

Eben um deswillen sind auch die Grundsätze der Modalität nichts
weiter, als Erklärungen der Begriffe der Möglichkeit, Wirklichkeit und
Notwendigkeit in ihrem empirischen Gebrauche, und hiermit zugleich
Restriktionen aller Kategorien auf den bloß empirischen Gebrauch, ohne
den transzendentalen zuzulassen und zu erlauben. Denn, wenn diese
nicht eine bloß logische Bedeutung haben, und die Form des Denkens
analytisch ausdrücken sollen, sondern Dinge und deren Möglichkeit,
Wirklichkeit oder Notwendigkeit betreffen sollen, so müssen sie auf
die mögliche Erfahrung und deren synthetische Einheit gehen, in
welcher allein Gegenstände der Erkenntnis gegeben werden.

Das Postulat der Möglichkeit der Dinge fordert also, daß der Begriff
derselben mit den formalen Bedingungen einer Erfahrung überhaupt
zusammenstimme. Diese, nämlich die objektive Form der Erfahrung
überhaupt, enthält aber alle Synthesis, welche zur Erkenntnis der
Objekte erfordert wird. Ein Begriff, der eine Synthesis in sich faßt,
ist für leer zu halten, und bezieht sich auf keinen Gegenstand, wenn
diese Synthesis nicht zur Erfahrung gehört, entweder als von ihr
erborgt, und dann heißt er ein empirischer Begriff, oder als eine
solche, auf der, als Bedingung a priori, Erfahrung überhaupt (die Form
derselben) beruht, und dann ist es ein reiner Begriff, der dennoch
zur Erfahrung gehört, weil sein Objekt nur in dieser angetroffen
werden kann. Denn wo will man den Charakter der Möglichkeit eines
Gegenstandes, der durch einen synthetischen Begriff a priori gedacht
worden, hernehmen, wenn es nicht von der Synthesis geschieht, welche
die Form der empirischen Erkenntnis der Objekte ausmacht? Daß in einem
solchen Begriffe kein Widerspruch enthalten sein müsse, ist zwar
eine notwendige logische Bedingung; aber zur objektiven Realität des
Begriffs, d.i. der Möglichkeit eines solchen Gegenstandes, als durch
den Begriff gedacht wird, bei weitem nicht genug. So ist in dem
Begriffe einer Figur, die in zwei geraden Linien eingeschlossen ist,
kein Widerspruch, denn die Begriffe von zwei geraden Linien und deren
Zusammenstoßung enthalten keine Verneinung einer Figur; sondern die
Unmöglichkeit beruht nicht auf dem Begriffe an sich selbst, sondern
der Konstruktion desselben im Raume, d.i. den Bedingungen des Raumes
und der Bestimmung desselben, diese haben aber wiederum ihre objektive
Realität, d.i. sie gehen auf mögliche Dinge, weil sie die Form der
Erfahrung überhaupt a priori in sich enthalten.

Und nun wollen wir den ausgebreiteten Nutzen und Einfluß dieses
Postulats der Möglichkeit vor Augen legen. Wenn ich mir ein Ding
vorstelle, das beharrlich ist, so, daß alles, was da wechselt, bloß zu
seinem Zustande gehört, so kann ich niemals aus einem solchen Begriffe
allein erkennen, daß ein dergleichen Ding möglich sei. Oder, ich
stelle mir etwas vor, welches so beschaffen sein soll, daß, wenn
es gesetzt wird, jederzeit und unausbleiblich etwas anderes darauf
erfolgt, so mag dieses allerdings ohne Widerspruch so gedacht
werden können; ob aber dergleichen Eigenschaft (als Kausalität) an
irgendeinem möglichen Dinge angetroffen werde, kann dadurch nicht
geurteilt werden. Endlich kann ich mir verschiedene Dinge (Substanzen)
vorstellen, die so beschaffen sind, daß der Zustand des einen eine
Folge im Zustande des anderen nach sich zieht, und so wechselweise;
aber, ob dergleichen Verhältnis irgend Dingen zukommen könne, kann aus
diesen Begriffen, welche eine bloß willkürliche Synthesis enthalten,
gar nicht abgenommen werden. Nur daran also, daß diese Begriffe die
Verhältnisse der Wahrnehmungen in jeder Erfahrung a priori ausdrücken,
erkennt man ihre objektive Realität, d.i. ihre transzendentale
Wahrheit, und zwar freilich unabhängig von der Erfahrung, aber doch
nicht unabhängig von aller Beziehung auf die Form einer Erfahrung
überhaupt, und die synthetische Einheit, in der allein Gegenstände
empirisch können erkannt werden.

Wenn man sich aber gar neue Begriffe von Substanzen, von Kräften, von
Wechselwirkungen, aus dem Stoffe, den uns die Wahrnehmung darbietet,
machen wollte, ohne von der Erfahrung selbst das Beispiel ihrer
Verknüpfung zu entlehnen, so würde man in lauter Hirngespinste
geraten, deren Möglichkeit ganz und gar kein Kennzeichen für sich hat,
weil man bei ihnen nicht Erfahrung zur Lehrerin annimmt, noch diese
Begriffe von ihr entlehnt. Dergleichen gedichtete Begriffe können den
Charakter ihrer Möglichkeit nicht so, wie die Kategorien, a priori,
als Bedingungen, von denen alle Erfahrung abhängt, sondern nur a
posteriori, als solche, die durch die Erfahrung selbst gegeben
werden, bekommen, und ihre Möglichkeit muß entweder a posteriori und
empirisch, oder sie kann gar nicht erkannt werden. Eine Substanz,
welche beharrlich im Raume gegenwärtig wäre, doch ohne ihn zu
erfüllen, (wie dasjenige Mittelding zwischen Materie und denkenden
Wesen, welches einige haben einführen wollen,) oder eine besondere
Grundkraft unseres Gemüts, das Künftige zum voraus anzuschauen (nicht
etwa bloß zu folgern), oder endlich ein Vermögen desselben, mit
anderen Menschen in Gemeinschaft der Gedanken zu stehen (so entfernt
sie auch sein mögen), das sind Begriffe, deren Möglichkeit ganz
grundlos ist, weil sie nicht auf Erfahrung und deren bekannte
Gesetze gegründet werden kann, und ohne sie eine willkürliche
Gedankenverbindung ist, die, ob sie zwar keinen Widerspruch enthält,
doch keinen Anspruch auf objektive Realität, mithin auf die
Möglichkeit eines solchen Gegenstandes, als man sich hier denken will,
machen kann. Was Realität betrifft, so verbietet es sich wohl von
selbst, sich eine solche in concreto zu denken, ohne die Erfahrung
zu Hilfe zu nehmen, weil sie nur auf Empfindung, als Materie der
Erfahrung, gehen kann, und nicht die Form des Verhältnisses betrifft,
mit der man allenfalls in Erdichtungen spielen könnte.

Aber ich lasse alles vorbei, dessen Möglichkeit nur aus der
Wirklichkeit in der Erfahrung kann abgenommen werden, und erwäge hier
nur die Möglichkeit der Dinge durch Begriffe a priori, von denen ich
fortfahre zu behaupten, daß sie niemals aus solchen Begriffen für sich
allein, sondern jederzeit nur als formale und objektive Bedingungen
einer Erfahrung überhaupt stattfinden können.

Es hat zwar den Anschein, als wenn die Möglichkeit eines Triangels aus
seinem Begriffe an sich selbst könne erkannt werden (von der Erfahrung
ist er gewiß unabhängig); denn in der Tat können wir ihm gänzlich a
priori einen Gegenstand geben, d.i. ihn konstruieren. Weil dieses aber
nur die Form von einem Gegenstande ist, so würde er doch immer nur ein
Produkt der Einbildung bleiben, von dessen Gegenstand die Möglichkeit
noch zweifelhaft bliebe, als wozu noch etwas mehr erfordert wird,
nämlich daß eine solche Figur unter lauter Bedingungen, auf denen alle
Gegenstände der Erfahrung beruhen, gedacht sei. Daß nun der Raum eine
formale Bedingung a priori von äußeren Erfahrungen ist, daß eben
dieselbe bildende Synthesis, wodurch wir in der Einbildungskraft einen
Triangel konstruieren, mit derjenigen gänzlich einerlei sei, welche
wir in der Apprehension einer Erscheinung ausüben, um uns davon
einen Erfahrungsbegriff zu machen, das ist es allein, was mit diesem
Begriffe die Vorstellung von der Möglichkeit eines solchen Dinges
verknüpft. Und so ist die Möglichkeit kontinuierlicher Größen,
ja sogar der Größen überhaupt, weil die Begriffe davon insgesamt
synthetisch sind, niemals aus den Begriffen selbst, sondern aus
ihnen, als formalen Bedingungen der Bestimmung der Gegenstände in der
Erfahrung überhaupt allererst klar; und wo sollte man auch Gegenstände
suchen wollen, die den Begriffen korrespondierten, wäre es nicht
in der Erfahrung, durch die uns allein Gegenstände gegeben werden?
wiewohl wir, ohne eben Erfahrung selbst voranzuschicken, bloß in
Beziehung auf die formalen Bedingungen, unter welchen in ihr überhaupt
etwas als Gegenstand bestimmt wird, mithin völlig a priori, aber doch
nur in Beziehung auf sie, und innerhalb ihren Grenzen, die Möglichkeit
der Dinge erkennen und charakterisieren können.

Das Postulat, die Wirklichkeit der Dinge zu erkennen, fordert
Wahrnehmung, mithin Empfindung, deren man sich bewußt ist, zwar nicht
eben unmittelbar, von dem Gegenstande selbst, dessen Dasein erkannt
werden soll, aber doch Zusammenhang desselben mit irgendeiner
wirklichen Wahrnehmung, nach den Analogien der Erfahrung, welche alle
reale Verknüpfung in einer Erfahrung überhaupt darlegen.

In dem bloßen Begriffe eines Dinges kann gar kein Charakter seines
Daseins angetroffen werden. Denn ob derselbe gleich noch so
vollständig sei, daß nicht das mindeste ermangle, um ein Ding mit
allen seinen inneren Bestimmungen zu denken, so hat das Dasein mit
allem diesem doch gar nichts zu tun, sondern nur mit der Frage: ob ein
solches Ding uns gegeben sei, so, daß die Wahrnehmung desselben vor
dem Begriffe allenfalls vorhergehen könne. Denn, daß der Begriff vor
der Wahrnehmung vorhergeht, bedeutet dessen bloße Möglichkeit; die
Wahrnehmung aber, die den Stoff zum Begriff hergibt, ist der einzige
Charakter der Wirklichkeit. Man kann aber auch vor der Wahrnehmung des
Dinges, und also komparative a priori das Dasein desselben erkennen,
wenn es nur mit einigen Wahrnehmungen, nach den Grundsätzen der
empirischen Verknüpfung derselben (den Analogien), zusammenhängt. Denn
alsdann hängt doch das Dasein des Dinges mit unseren Wahrnehmungen in
einer möglichen Erfahrung zusammen, und wir können nach dem Leitfaden
jener Analogien, von unserer wirklichen Wahrnehmung zu dem Dinge
in der Reihe möglicher Wahrnehmungen gelangen. So erkennen wir das
Dasein einer alle Körper durchdringenden magnetischen Materie aus
der Wahrnehmung des gezogenen Eisenfeiligs, obzwar eine unmittelbare
Wahrnehmung dieses Stoffs uns nach der Beschaffenheit unserer
Organe unmöglich ist. Denn überhaupt würden wir, nach Gesetzen der
Sinnlichkeit und dem Kontext unserer Wahrnehmungen, in einer Erfahrung
auch auf die unmittelbare empirische Anschauung derselben stoßen, wenn
unsere Sinne feiner wären, deren Grobheit die Form möglicher Erfahrung
überhaupt nichts angeht. Wo also Wahrnehmung und deren Anhang nach
empirischen Gesetzen hinreicht, dahin reicht auch unsere Erkenntnis
vom Dasein der Dinge. Fangen wir nicht von Erfahrung an, oder
gehen wir nicht nach Gesetzen des empirischen Zusammenhanges der
Erscheinungen fort, so machen wir uns vergeblich Staat, das Dasein
irgendeines Dinges erraten oder erforschen zu wollen. Einen mächtigen
Einwurf aber wider diese Regeln, das Dasein mittelbar zu beweisen,
macht der Idealismus, dessen Widerlegung hier an der rechten Stelle,
ist.



Widerlegung des Idealismus

Der Idealismus (ich verstehe den materialen) ist die Theorie, welche
das Dasein der Gegenstände im Raum außer uns entweder bloß für
zweifelhaft und unerweislich, oder für falsch und unmöglich erklärt;
der erstere ist der problematische des Cartesius, der nur Eine
empirische Behauptung (assertio), nämlich: Ich bin, für ungezweifelt
erklärt; der zweite ist der dogmatische des Berkeley, der den Raum,
mit allen den Dingen, welchen er als unabtrennliche Bedingung anhängt,
für etwas, was an sich selbst unmöglich sei, und darum auch die Dinge
im Raum für bloße Einbildungen erklärt. Der dogmatische Idealismus ist
unvermeidlich, wenn man den Raum als Eigenschaft, die den Dingen an
sich selbst zukommen soll, ansieht; denn da ist er mit allem, dem
er zur Bedingung dient, ein Unding. Der Grund zu diesem Idealismus
aber ist von uns in der transzendentalen Ästhetik gehoben. Der
problematische, der nichts hierüber behauptet, sondern nur das
Unvermögen, ein Dasein außer dem unserigen durch unmittelbare
Erfahrung zu beweisen, vorgibt, ist vernünftig und einer gründlichen
philosophischen Denkungsart gemäß; nämlich, bevor ein hinreichender
Beweis gefunden worden, kein entscheidendes Urteil zu erlauben. Der
verlangte Beweis muß also dartun, daß wir von äußeren Dingen auch
Erfahrung und nicht bloß Einbildung haben; welches wohl nicht anders
wird geschehen können, als wenn man beweisen kann, daß selbst unsere
innere, dem Cartesius unbezweifelte, Erfahrung nur unter Voraussetzung
äußerer Erfahrung möglich sei.

        Lehrsatz

Das bloße, aber empirisch bestimmte, Bewußtsein meines eigenen Daseins
beweist das Dasein der Gegenstände im Raum außer mir.

        Beweis

Ich bin mir meines Daseins als in der Zeit bestimmt bewußt. Alle
Zeitbestimmung setzt etwas Beharrliches in der Wahrnehmung voraus.
Dieses Beharrliche aber kann nicht etwas in mir sein, weil eben mein
Dasein in der Zeit durch dieses Beharrliche allererst bestimmt werden
kann 1). Also ist die Wahrnehmung dieses Beharrlichen nur durch ein
Ding außer mir und nicht durch die bloße Vorstellung eines Dinges
außer mir möglich. Folglich ist die Bestimmung meines Daseins in
der Zeit nur durch die Existenz wirklicher Dinge, die ich außer
mir wahrnehme, möglich. Nun ist das Bewußtsein in der Zeit mit dem
Bewußtsein der Möglichkeit dieser Zeitbestimmung notwendig verbunden:
Also ist es auch mit der Existenz der Dinge außer mir, als Bedingung
der Zeitbestimmung, notwendig verbunden; d.i. das Bewußtsein meines
eigenen Daseins ist zugleich ein unmittelbares Bewußtsein des Daseins
anderer Dinge außer mir.

1. Der Satz ist nach Kants Vorrede zu dieser zweiten Ausgabe
   folgendermaßen umzuändern: "Dieses Beharrliche aber kann nicht eine
   Anschauung in mir sein. Denn alle Bestimmungsgründe meines Daseins,
   die in mir angetroffen werden können, sind Vorstellungen, und
   bedürfen als solche, selbst ein von ihnen unterschiedenes
   Beharrliches, worauf in Beziehung der Wechsel derselben, mithin
   mein Dasein in der Zeit, darin sie wechseln, bestimmt werden
   können".

Anmerkung 1. Man wird in dem vorhergehenden Beweise gewahr, daß das
Spiel, welches der Idealismus trieb, ihm mit mehrerem Rechte umgekehrt
vergolten wird. Dieser nahm an, daß die einzige unmittelbare Erfahrung
die innere sei, und daraus auf äußere Dinge nur geschlossen werde,
aber, wie allemal, wenn man aus gegebenen Wirkungen auf bestimmte
Ursachen schließt, nur unzuverlässig, weil auch in uns selbst die
Ursache der Vorstellungen liegen kann, die wir äußeren Dingen,
vielleicht fälschlich, zuschreiben. Allein hier wird bewiesen, daß
äußere Erfahrung eigentlich unmittelbar sei,* daß nur vermittelst
ihrer, zwar nicht das Bewußtsein unserer eigenen Existenz, aber doch
die Bestimmung derselben in der Zeit, d.i. innere Erfahrung, möglich
sei. Freilich ist die Vorstellung: ich bin, die das Bewußtsein
ausdrückt, welches alles Denken begleiten kann, das, was unmittelbar
die Existenz eines Subjekts in sich schließt, aber noch keine
Erkenntnis desselben, mithin auch nicht empirische, d.i. Erfahrung;
denn dazu gehört, außer dem Gedanken von etwas Existierendem, noch
Anschauung und hier innere, in Ansehung deren, d.i. der Zeit, das
Subjekt bestimmt werden muß, wozu durchaus äußere Gegenstände
erforderlich sind, so, daß folglich innere Erfahrung selbst nur
mittelbar und nur durch äußere möglich ist.

* Das unmittelbare Bewußtsein des Daseins äußerer Dinge wird in dem
  vorstehenden Lehrsatze nicht vorausgesetzt, sondern bewiesen, die
  Möglichkeit dieses Bewußtseins mögen wir einsehen, oder nicht. Die
  Frage wegen der letzteren würde sein: ob wir nur einen inneren Sinn,
  aber keinen äußeren, sondern bloß äußere Einbildung hätten. Es ist
  aber klar, daß, um uns auch nur etwas als äußerlich einzubilden,
  d.i. dem Sinne in der Anschauung darzustellen, wir schon einen
  äußeren Sinn haben, und dadurch die bloße Rezeptivität einer
  äußeren Anschauung von der Spontaneität, die jede Einbildung
  charakterisiert, unmittelbar unterscheiden müssen. Denn sich auch
  einen äußeren Sinn bloß einzubilden, würde das Anschauungsvermögen,
  welches durch die Einbildungskraft bestimmt werden soll, selbst
  vernichten.

Anmerkung 2. Hiermit stimmt nun aller Erfahrungsgebrauch unseres
Erkenntnisvermögens in Bestimmung der Zeit vollkommen überein. Nicht
allein, daß wir alle Zeitbestimmung nur durch den Wechsel in äußeren
Verhältnissen (die Bewegung) in Beziehung auf das Beharrliche im Raume
(z.B. Sonnenbewegung in Ansehung der Gegenstände. der Erde,) vornehmen
können, so haben wir so gar nichts Beharrliches, was wir dem Begriffe
einer Substanz, als Anschauung, unterlegen könnten, als bloß die
Materie und selbst diese Beharrlichkeit wird nicht aus äußerer
Erfahrung geschöpft, sondern a priori als notwendige Bedingung aller
Zeitbestimmung, mithin auch als Bestimmung des inneren Sinnes in
Ansehung unseres eigenen Daseins durch die Existenz äußerer Dinge
vorausgesetzt. Das Bewußtsein meiner selbst in der Vorstellung Ich ist
gar keine Anschauung, sondern eine bloß intellektuelle Vorstellung der
Selbsttätigkeit eines denkenden Subjekts. Daher hat dieses Ich auch
nicht das mindeste Prädikat der Anschauung, welches, als beharrlich,
der Zeitbestimmung im inneren Sinne zum Korrelat dienen könnte: wie
etwa Undurchdringlichkeit an der Materie, als empirischer Anschauung,
ist.

Anmerkung 3. Daraus, daß die Existenz äußerer Gegenstände zur
Möglichkeit eines bestimmten Bewußtseins unserer selbst erfordert
wird, folgt nicht, daß jede anschauliche Vorstellung äußerer Dinge
zugleich die Existenz derselben einschließe, denn jene kann gar wohl
die bloße Wirkung der Einbildungskraft (in Träumen sowohl als im
Wahnsinn) sein; sie ist es aber bloß durch die Reproduktion ehemaliger
äußerer Wahrnehmungen, welche, wie gezeigt worden, nur durch die
Wirklichkeit äußerer Gegenstände möglich sind. Es hat hier, nur,
bewiesen werden sollen, daß innere Erfahrung überhaupt nur durch
äußere Erfahrung überhaupt möglich sei. Ob diese oder jene vermeinte
Erfahrung nicht bloße Einbildung sei, muß nach den besonderen
Bestimmungen derselben und durch Zusammenhaltung mit den Kriterien
aller wirklichen Erfahrung, ausgemittelt werden.

                          *           *
                                *

Was endlich das dritte Postulat betrifft, so geht es auf die materiale
Notwendigkeit im Dasein, und nicht die bloß formale und logische in
Verknüpfung der Begriffe. Da nun keine Existenz der Gegenstände der
Sinne völlig a priori erkannt werden kann, aber doch komparative a
priori relativisch auf ein anderes schon gegebenes Dasein, gleichwohl
aber auch alsdann nur auf diejenige Existenz kommen kann, die irgendwo
in dem Zusammenhange der Erfahrung, davon die gegebene Wahrnehmung ein
Teil ist, enthalten sein muß: so kann die Notwendigkeit der Existenz,
niemals aus Begriffen, sondern jederzeit nur aus der Verknüpfung mit
demjenigen, was wahrgenommen wird, nach allgemeinen Gesetzen der
Erfahrung erkannt werden können. Da ist nun kein Dasein, was unter
der Bedingung anderer gegebener Erscheinungen, als notwendig erkannt
werden könnte, als das Dasein der Wirkungen aus gegebenen Ursachen
nach Gesetzen der Kausalität. Also ist es nicht das Dasein der
Dinge (Substanzen), sondern ihres Zustandes, wovon wir allein die
Notwendigkeit erkennen können, und zwar aus anderen Zuständen, die
in der Wahrnehmung gegeben sind, nach empirischen Gesetzen der
Kausalität. Hieraus folgt: daß das Kriterium der Notwendigkeit
lediglich in dem Gesetze der möglichen Erfahrung liege: daß alles, was
geschieht, durch ihre Ursache in der Erscheinung a priori bestimmt
sei. Daher erkennen wir nur die Notwendigkeit der Wirkungen in
der Natur, deren Ursachen uns gegeben sind, und das Merkmal der
Notwendigkeit im Dasein reicht nicht weiter, als das Feld möglicher
Erfahrung, und selbst in diesem gilt es nicht von der Existenz der
Dinge, als Substanzen, weil diese niemals, als empirische Wirkungen,
oder etwas, das geschieht und entsteht, können angesehen werden. Die
Notwendigkeit betrifft also nur die Verhältnisse der Erscheinungen
nach dem dynamischen Gesetze der Kausalität, und die darauf sich
gründende Möglichkeit, aus irgendeinem gegebenen Dasein (einer
Ursache) a priori auf ein anderes Dasein (der Wirkung) zu schließen.
Alles, was geschieht, ist hypothetisch notwendig; das ist ein
Grundsatz, welcher die Veränderung in der Welt einem Gesetze
unterwirft, d.i. einer Regel des notwendigen Daseins, ohne welche
gar nicht einmal Natur stattfinden würde. Daher ist der Satz: nichts
geschieht durch ein blindes Ohngefähr (in mundo non datur casus) ein
Naturgesetz a priori; imgleichen: keine Notwendigkeit in der Natur
ist blinde, sondern bedingte, mithin verständliche Notwendigkeit (non
datur fatum). Beide sind solche Gesetze, durch welche das Spiel der
Veränderungen einer Natur der Dinge (als Erscheinungen) unterworfen
wird, oder, welches einerlei ist, der Einheit des Verstandes, in
welchem sie allein zu einer Erfahrung, als der synthetischen Einheit
der Erscheinungen, gehören können. Diese beiden Grundsätze gehören zu
den dynamischen. Der erstere ist eigentlich eine Folge des Grundsatzes
von der Kausalität (unter den Analogien der Erfahrung). Der
zweite gehört zu den Grundsätzen der Modalität, welche zu der
Kausalbestimmung noch den Begriff der Notwendigkeit, die aber
unter einer Regel des Verstandes steht, hinzutut. Das Prinzip der
Kontinuität verbot in der Reihe der Erscheinungen (Veränderungen)
allen Absprung (in mundo non datur saltus), aber auch in dem Inbegriff
aller empirischen Anschauungen im Raume alle Lücke oder Kluft zwischen
zwei Erscheinungen (non datur hiatus); denn so kann man den Satz
ausdrücken: das in die Erfahrung nichts hineinkommen kann, was ein
Vakuum bewiese, oder auch nur als einen Teil der empirischen Synthesis
zuließe. Denn was das Leere betrifft, welches man sich außerhalb dem
Felde möglicher Erfahrung (der Welt) denken mag, so gehört dieses
nicht vor die Gerichtsbarkeit des bloßen Verstandes, welcher nur
über die Fragen entscheidet, die die Nutzung gegebener Erscheinungen
zur empirischen Erkenntnis betreffen, und ist eine Aufgabe für
die idealische Vernunft, die noch über die Sphäre einer möglichen
Erfahrung hinausgeht, und von dem urteilen will, was diese selbst
umgibt und begrenzt, muß daher in der transszendentalen Dialektik
erwogen werden. Diese vier Sätze (in mundo non datur hiatus, non datur
saltus, non datur casus, non datur fatum) könnten wir leicht, so wie
alle Grundsätze transzendentalen Ursprungs, nach ihrer Ordnung, gemäß
der Ordnung der Kategorien vorstellig machen, und jedem seine Stelle
beweisen, allein der schon geübte Leser wird dieses von selbst
tun, oder den Leitfaden dazu leicht entdecken. Sie vereinigen sich
aber alle lediglich dahin, um in der empirischen Synthesis nichts
zuzulassen, was dem Verstande und dem kontinuierlichen Zusammenhange
aller Erscheinungen, d.i. der Einheit seiner Begriffe, Abbruch oder
Eintrag tun könnte. Denn er ist es allein, worin die Einheit der
Erfahrung, in der alle Wahrnehmungen ihre Stelle haben müssen, möglich
wird.

Ob das Feld der Möglichkeit größer sei, als das Feld, was alles
Wirkliche enthält, dieses aber wiederum größer, als die Menge
desjenigen, was notwendig ist, das sind artige Fragen, und zwar von
synthetischer Auflösung, die aber auch nur der Gerichtsbarkeit der
Vernunft anheimfallen; denn sie wollen ungefähr soviel sagen, als,
ob alle Dinge, als Erscheinungen, insgesamt in den Inbegriff und
den Kontext einer einzigen Erfahrung gehören, von der jede gegebene
Wahrnehmung ein Teil ist, der also mit keinen anderen Erscheinungen
könne verbunden werden, oder ob meine Wahrnehmungen zu mehr als einer
möglichen Erfahrung (in ihrem allgemeinen Zusammenhange) gehören
können. Der Verstand gibt a priori der Erfahrung überhaupt nur die
Regel, nach den subjektiven und formalen Bedingungen, sowohl der
Sinnlichkeit als der Apperzeption, welche sie allein möglich machen.
Andere Formen der Anschauung, (als Raum und Zeit,) imgleichen andere
Formen des Verstandes, (als die diskursive des Denkens, oder der
Erkenntnis durch Begriffe,) ob sie gleich möglich wären, können wir
uns doch auf keinerlei Weise erdenken und faßlich machen, aber, wenn
wir es auch könnten, so würden sie doch nicht zur Erfahrung, als dem
einzigen Erkenntnis gehören, worin uns Gegenstände gegeben werden. Ob
andere Wahrnehmungen, als überhaupt, zu unserer gesamten möglichen
Erfahrung gehören, und also ein ganz anderes Feld der Materie noch
stattfinden könne, kann der Verstand nicht entscheiden, er hat es
nur mit der Synthesis dessen zu tun, was gegeben ist. Sonst ist die
Armseligkeit unserer gewöhnlichen Schlüsse, wodurch wir ein großes
Reich der Möglichkeit herausbringen, davon alles Wirkliche (aller
Gegenstand der Erfahrung) nur ein kleiner Teil sei, sehr in die Augen
fallend. Alles Wirkliche ist möglich; hieraus folgt natürlicherweise,
nach den logischen Regeln der Umkehrung, der bloß partikulare Satz:
einiges Mögliche ist wirklich, welches denn soviel zu bedeuten
scheint, als: es ist vieles möglich, was nicht wirklich ist. Zwar hat
es den Anschein, als könne man auch geradezu die Zahl des Möglichen
über die des Wirklichen dadurch hinaussetzen, weil zu jener noch etwas
hinzukommen muß, um diese auszumachen. Allein dieses Hinzukommen zum
Möglichen kenne ich nicht. Denn was über dasselbe noch zugesetzt
werden sollte, wäre unmöglich. Es kann nur zu meinem Verstande etwas
über die Zusammenstimmung mit den formalen Bedingungen der Erfahrung,
nämlich die Verknüpfung mit irgendeiner Wahrnehmung, hinzukommen; was
aber mit dieser nach empirischen Gesetzen verknüpft ist, ist wirklich,
ob es gleich unmittelbar nicht wahrgenommen wird. Daß aber im
durchgängigen Zusammenhange mit dem, was mir in der Wahrnehmung
gegeben ist, eine andere Reihe von Erscheinungen, mithin mehr als eine
einzige alles befassende Erfahrung möglich sei, läßt sich aus dem, was
gegeben ist, nicht schließen, und, ohne daß irgend etwas gegeben ist,
noch viel weniger; weil ohne Stoff sich überall nichts denken läßt.
Was unter Bedingungen, die selbst bloß möglich sind, allein möglich
ist, ist es nicht in aller Absicht. In dieser aber wird die Frage
genommen, wenn man wissen will, ob die Möglichkeit der Dinge sich
weiter erstrecke, als Erfahrung reichen kann.

Ich habe dieser Fragen nur Erwähnung getan, um keine Lücke in
demjenigen zu lassen, was, der gemeinen Meinung nach, zu den
Verstandesbegriffen gehört. In der Tat ist aber die absolute
Möglichkeit (die in aller Absicht gültig ist) kein bloßer
Verstandesbegriff, und kann auf keinerlei Weise von empirischem
Gebrauche sein, sondern er gehört allein der Vernunft zu, die über
allen möglichen empirischen Verstandesgebrauch hinausgeht. Daher haben
wir uns hierbei mit einer bloß kritischen Anmerkung begnügen müssen,
übrigens aber die Sache bis zum weiteren künftigen Verfahren in der
Dunkelheit gelassen.

Da ich eben diese vierte Nummer, und mit ihr zugleich das System aller
Grundsätze des reinen Verstandes schließen will, so muß ich noch Grund
angeben, warum ich die Prinzipien der Modalität gerade Postulate
genannt habe. Ich will diesen Ausdruck hier nicht in der Bedeutung
nehmen, welche ihm einige neuere philosophische Verfasser, wider den
Sinn der Mathematiker, denen er doch eigentlich angehört, gegeben
haben, nämlich: daß Postulieren so viel heißen solle, als einen Satz
für unmittelbar gewiß, ohne Rechtfertigung, oder Beweis ausgeben;
denn, wenn wir das bei synthetischen Sätzen, so evident sie auch sein
mögen, einräumen sollten, daß man sie ohne Deduktion, auf das Ansehen
ihres eigenen Ausspruchs, dem unbedingten Beifalle aufheften dürfe,
so ist alle Kritik des Verstandes verloren, und, da es an dreisten
Anmaßungen nicht fehlt, deren sich auch der gemeine Glaube, (der aber
kein Kreditiv ist) nicht weigert; so wird unser Verstand jedem Wahne
offen stehen, ohne daß er seinen Beifall denen Aussprüchen versagen
kann, die, obgleich unrechtmäßig, doch in eben demselben Tone der
Zuversicht, als wirkliche Axiome eingelassen zu werden verlangen. Wenn
also zu dem Begriffe eines Dinges eine Bestimmung a priori synthetisch
hinzukommt, so muß von einem solchen Satze, wo nicht ein Beweis,
doch wenigstens eine Deduktion der Rechtmäßigkeit seiner Behauptung
unnachläßlich hinzugefügt werden.

Die Grundsätze der Modalität sind aber nicht objektiv synthetisch,
weil die Prädikate der Möglichkeit, Wirklichkeit und Notwendigkeit
den Begriff, von dem sie gesagt werden, nicht im mindesten vermehren,
dadurch daß sie der Vorstellung des Gegenstandes noch etwas
hinzusetzten. Da sie aber gleichwohl doch immer synthetisch sind,
so sind sie es nur subjektiv, d.i. sie fügen zu dem Begriffe eines
Dinges, (Realen,) von dem sie sonst nichts sagen, die Erkenntniskraft
hinzu, worin er entspringt und seinen Sitz hat, so, daß, wenn er bloß
im Verstande mit den formalen Bedingungen der Erfahrung in Verknüpfung
ist, sein Gegenstand möglich heißt; ist er mit der Wahrnehmung
(Empfindung, als Materie der Sinne) im Zusammenhange, und durch
dieselben vermittelst des Verstandes bestimmt, so ist das Objekt
wirklich; ist er durch den Zusammenhang der Wahrnehmungen nach
Begriffen bestimmt, so heißt der Gegenstand notwendig. Die Grundsätze
der Modalität also sagen von einem Begriffe nichts anderes, als die
Handlung des Erkenntnisvermögens, dadurch er erzeugt wird. Nun heißt
ein Postulat in der Mathematik der praktische Satz, der nichts als die
Synthesis enthält, wodurch wir einen Gegenstand uns zuerst geben, und
dessen Begriff erzeugen, z.B. mit einer gegebenen Linie, aus einem
gegebenen Punkt auf einer Ebene einen Zirkel zu beschreiben, und ein
dergleichen Satz kann darum nicht bewiesen werden, weil das Verfahren,
was er fordert, gerade das ist, wodurch wir den Begriff von einer
solchen Figur zuerst erzeugen. So können wir demnach mit ebendemselben
Rechte die Grundsätze der Modalität postulieren, weil sie ihren
Begriff von Dingen überhaupt nicht vermehren*, sondern nur die Art
anzeigen, wie er überhaupt mit der Erkenntniskraft verbunden wird.

* Durch die Wirklichkeit eines Dinges, setze ich freilich mehr, als
  die Möglichkeit, aber nicht in dem Dinge; denn das kann niemals
  mehr in der Wirklichkeit enthalten, als was in dessen vollständiger
  Möglichkeit enthalten war. Sondern da die Möglichkeit bloß
  eine Position des Dinges in Beziehung auf den Verstand (dessen
  empirischen Gebrauch) war, so ist die Wirklichkeit zugleich eine
  Verknüpfung desselben mit der Wahrnehmung.



Allgemeine Anmerkung zum System der Grundsätze

Es ist etwas sehr Bemerkungswürdiges, daß wir die Möglichkeit keines
Dinges nach der bloßen Kategorie einsehen können, sondern immer eine
Anschauung bei der Hand haben müssen, um an derselben die objektive
Realität des reinen Verstandesbegriffs darzulegen. Man nehme z.B. die
Kategorien der Relation. Wie l) etwas nur als Subjekt, nicht als bloße
Bestimmung anderer Dinge existieren, d.i. Substanz sein könne, oder
wie 2) darum, weil etwas ist, etwas anderes sein müsse, mithin wie,
etwas überhaupt Ursache sein könne, oder 3) wie, wenn mehrere Dinge da
sind, daraus, daß eines derselben da ist, etwas auf die übrigen und
so wechselseitig folge, und auf diese Art eine Gemeinschaft von
Substanzen statthaben könne, läßt sich gar nicht aus bloßen Begriffen
einsehen. Eben dieses gilt auch von den übrigen Kategorien, z.B. wie
ein Ding mit vielen zusammen einerlei, d.i. eine Größe sein könne usw.
Solange es also an Anschauung fehlt, weiß man nicht, ob man durch die
Kategorien ein Objekt denkt, und ob ihnen auch überall gar irgend
ein Objekt zukommen könne, und so bestätigt sich, daß sie für sich
gar keine Erkenntnisse, sondern bloße Gedankenformen sind, um aus
gegebenen Anschauungen Erkenntnisse zu machen. - Eben daher kommt es
auch, daß aus bloßen Kategorien kein synthetischer Satz gemacht werden
kann. Z.B. in allem Dasein ist Substanz, d.i. etwas, was nur als
Subjekt und nicht als bloßes Prädikat existieren kann; oder, ein jedes
Ding ist ein Quantum usw., wo gar nichts ist, was uns dienen könnte,
über einen gegebenen Begriff hinauszugehen und einen anderen damit
zu verknüpfen. Daher es auch niemals gelungen ist, aus bloßen reinen
Verstandesbegriffen einen synthetischen Satz zu beweisen, z.B. den
Satz: alles zufällig Existierende hat eine Ursache. Man konnte niemals
weiter kommen, als zu beweisen, daß, ohne diese Beziehung, wir die
Existenz des Zufälligen gar nicht begreifen, d.i. a priori durch den
Verstand die Existenz eines solchen Dinges nicht erkennen könnten;
woraus aber nicht folgt, daß eben dieselbe auch die Bedingung der
Möglichkeit der Sachen selbst sei. Wenn man daher nach unserem Beweise
des Grundsatzes der Kausalität zurück sehen will, so wird man gewahr
werden, daß wir denselben nur von Objekten möglicher Erfahrung
beweisen konnten: alles was geschieht (eine jede Begebenheit) setzt
eine Ursache voraus, und zwar so, daß wir ihn auch nur als Prinzip
der Möglichkeit der Erfahrung, mithin der Erkenntnis eines in der
empirischen Anschauung gegebenen Objekts, und nicht aus bloßen
Begriffen beweisen konnten. Daß gleichwohl der Satz: alles Zufällige
müsse eine Ursache haben, doch jedermann aus bloßen Begriffen klar
einleuchte, ist nicht zu leugnen; aber alsdann ist der Begriff des
Zufälligen schon so gefaßt, daß er nicht die Kategorie der Modalität
(als etwas, dessen Nichtsein sich denken läßt), sondern die der
Relation (als etwas, das nur als Folge von einem anderen existieren
kann) enthält, und da ist es freilich ein identischer Satz: was nur
als Folge existieren kann, hat seine Ursache. In der Tat, wenn wir
Beispiele vom zufälligen Dasein geben sollen, berufen wir uns immer
auf Veränderungen und nicht bloß auf die Möglichkeit des Gedankens vom
Gegenteil*. Veränderung aber ist Begebenheit, die, als solche, nur
durch eine Ursache möglich, deren Nichtsein also für sich möglich ist,
und so erkennt man die Zufälligkeit daraus, daß etwas nur als Wirkung
einer Ursache existieren kann; wird daher ein Ding als zufällig
angenommen, so ist's ein analytischer Satz, zu sagen, es habe eine
Ursache.

* Man kann sich das Nichtsein der Materie leicht denken, aber die
  Alten folgerten daraus doch nicht ihre Zufälligkeit. Allein selbst
  der Wechsel des Seins und Nichtseins eines gegebenen Zustandes
  eines Dinges, darin alle Veränderung besteht, beweist gar nicht die
  Zufälligkeit dieses Zustandes, gleichsam aus der Wirklichkeit seines
  Gegenteils, z.B. die Ruhe eines Körpers, welche auf die Bewegung
  folgt, noch nicht die Zufälligkeit der Bewegung desselben, daraus,
  weil die erstere das Gegenteil der letzteren ist. Denn dieses
  Gegenteil ist hier nur logisch, nicht realiter dem anderen
  entgegengesetzt. Man müßte beweisen, daß, anstatt der Bewegung im
  vorhergehenden Zeitpunkte, es möglich gewesen, daß der Körper damals
  geruht hatte, um die Zufälligkeit seiner Bewegung zu beweisen,
  nicht daß er hernach ruhe; denn da können beide Gegenteile gar wohl
  miteinander bestehen.

Noch merkwürdiger aber ist, daß wir, um die Möglichkeit der Dinge,
zufolge der Kategorien, zu verstehen, und also die objektive Realität
der letzteren darzutun, nicht bloß Anschauungen, sondern sogar immer
äußere Anschauungen bedürfen. Wenn wir z.B. die reinen Begriffe der
Relation nehmen, so finden wir, daß l) um dem Begriffe der Substanz
korrespondierend etwas Beharrliches in der Anschauung zu geben, (und
dadurch die objektive Realität dieses Begriffs darzutun) wir eine
Anschauung im Raume (der Materie) bedürfen, weil der Raum allem
beharrlich bestimmt, die Zeit aber, mithin alles, was im inneren
Sinne ist, beständig fließt. Um Veränderung, als die dem Begriffe der
Kausalität korrespondierende Anschauung, darzustellen, müssen wir
Bewegung, als Veränderung im Raume, zum Beispiele nehmen, ja sogar
dadurch allein können wir uns Veränderungen, deren Möglichkeit kein
reiner Verstand begreifen kann, anschaulich machen. Veränderung ist
Verbindung kontradiktorisch einander entgegengesetzter Bestimmungen
im Dasein eines und desselben Dinges. Wie es nun möglich sei, daß
aus einem gegebenen Zustande, ein ihm entgegengesetzter desselben
Dinges folge, kann nicht allein keine Vernunft sich ohne Beispiel
begreiflich, sondern nicht einmal ohne Anschauung verständlich
machen, und diese Anschauung ist die der Bewegung eines Punktes
im Raume, dessen Dasein in verschiedenen Ortern (als eine Folge
entgegengesetzter Bestimmungen) zuerst uns allein Veränderung
anschaulich macht; denn, um uns nachher selbst innere Veränderungen
denkbar zu machen, müssen wir die Zeit, als die Form des inneren
Sinnes, figürlich durch eine Linie, und die innere Veränderung durch
das Ziehen dieses Linie (Bewegung), mithin die sukzessive Existenz
unser selbst in verschiedenem Zustande durch äußere Anschauung uns
faßlich machen, wovon der eigentliche Grund dieser ist, daß alle
Veränderung etwas Beharrliches in der Anschauung voraussetzt, um auch
selbst nur als Veränderung wahrgenommen zu werden, im inneren Sinne
aber gar keine beharrliche Anschauung angetroffen wird. - Endlich ist
die Kategorie der Gemeinschaft, ihrer Möglichkeit nach, gar nicht
durch die bloße Vernunft zu begreifen, und also die objektive Realität
dieses Begriffs ohne Anschauung, und zwar äußere im Raum, nicht
einzusehen möglich. Denn wie will man sich die Möglichkeit denken,
daß, wenn mehrere Substanzen existieren, aus der Existenz der einen
auf die Existenz der anderen wechselseitig etwas (als Wirkung) folgen
könne, und also, weil in der ersteren etwas ist, darum auch in den
anderen etwas sein müsse, was aus der Existenz der letzteren allein
nicht verstanden werden kann? Denn dieses wird zur Gemeinschaft
erfordert, ist aber unter Dingen, die sich ein jedes durch seine
Subsistenz völlig isolieren, gar nicht begreiflich. Daher Leibniz,
indem er den Substanzen der Welt, nur, wie sie der Verstand allein
denkt, eine Gemeinschaft beilegte, eine Gottheit zur Vermittlung
brauchte; denn aus ihrem Dasein allein schien sie ihm mit Recht
unbegreiflich. Wir können aber die Möglichkeit der Gemeinschaft (der
Substanzen als Erscheinungen) uns gar wohl faßlich machen, wenn wir
sie uns im Raume, also in der äußeren Anschauung vorstellen. Denn
dieser enthält schon a priori formale äußere Verhältnisse als
Bedingungen der Möglichkeit der realen (in Wirkung und Gegenwirkung,
mithin der Gemeinschaft) in sich. - Ebenso kann leicht dargetan
werden, daß die Möglichkeit der Dinge als Größen, und also die
objektive Realität der Kategorie der Größe, auch nur in der äußeren
Anschauung könne dargelegt, und vermittelst ihrer allein hernach
auch auf den inneren Sinn angewandt werden. Allein ich muß, um
Weitläufigkeit zu vermeiden, die Beispiele davon dem Nachdenken dem
Lesers überlassen.

Diese ganze Bemerkung ist von großer Wichtigkeit, nicht allein um
unsere vorhergehende Widerlegung des Idealismus zu bestätigen, sondern
vielmehr noch, um, wenn vom Selbsterkenntnisse aus dem bloßen inneren
Bewußtsein und der Bestimmung unserer Natur ohne Beihilfe äußerer
empirischer Anschauungen die Rede sein wird, uns die Schranken der
Möglichkeit einer solchen Erkenntnis anzuzeigen.

Die letzte Folgerung aus diesem ganzen Abschnitte ist also: alle
Grundsätze des reinen Verstandes sind nichts weiter als Prinzipien
a priori der Möglichkeit der Erfahrung, und auf die letztere allein
beziehen sich auch alle synthetischen Sätze a priori, ja ihre
Möglichkeit beruht selbst gänzlich auf dieser Beziehung.



Der transzendentalen Doktrin der Urteilskraft
(Analytik der Grundsätze)
Drittes Hauptstück

Von dem Grunde der Unterscheidung aller Gegenstände überhaupt in
Phaenomena und Noumena

Wir haben jetzt das Land des reinen Verstandes nicht allein
durchreist, und jeden Teil davon sorgfältig in Augenschein genommen,
sondern es auch durchmessen, und jedem Dinge auf demselben seine
Stelle bestimmt. Dieses Land aber ist eine Insel, und durch die Natur
selbst in unveränderliche Grenzen eingeschlossen. Es ist das Land
der Wahrheit (ein reizender Name), umgeben von einem weiten und
stürmischen Ozeane, dem eigentlichen Sitze des Scheins, wo manche
Nebelbank, und manches bald wegschmelzende Eis neue Länder lügt, und
indem es den auf Entdeckungen herumschwärmenden Seefahrer unaufhörlich
mit leeren Hoffnungen täuscht, ihn in Abenteuer verflechtet, von denen
er niemals ablassen und sie doch auch niemals zu Ende bringen kann.
Ehe wir uns aber auf dieses Meer wagen, um es nach allen Breiten zu
durchsuchen, und gewiß zu werden, ob etwas in ihnen zu hoffen sei, so
wird es nützlich sein, zuvor noch einen Blick auf die Karte des Landes
zu werfen, das wir eben verlassen wollen, und erstlich zu fragen, ob
wir mit dem, was es in sich enthält, nicht allenfalls zufrieden sein
könnten, oder auch aus Not zufrieden sein müssen, wenn es sonst
überall keinen Boden gibt, auf dem wir uns anbauen könnten; zweitens,
unter welchem Titel wir denn selbst dieses Land besitzen, und uns
wider alle feindseligen Ansprüche gesichert halten können. Obschon wir
diese Fragen in dem Lauf der Analytik schon hinreichend beantwortet
haben, so kann doch ein summarischer Überschlag ihrer Auflösungen die
Überzeugung dadurch verstärken, daß er die Momente derselben in einem
Punkt vereinigt.

Wir haben nämlich gesehen: daß alles, was der Verstand aus sich selbst
schöpft, ohne es von der Erfahrung zu borgen, das habe er dennoch
zu keinem anderen Behuf, als lediglich zum Erfahrungsgebrauch. Die
Grundsätze des reinen Verstandes, sie mögen nun a priori konstitutiv
sein (wie die mathematischen), oder bloß regulativ (wie die
dynamischen), enthalten nichts als gleichsam nur das reine Schema
zur möglichen Erfahrung; denn diese hat ihre Einheit nur von der
synthetischen Einheit, welche der Verstand der Synthesis der
Einbildungskraft in Beziehung auf die Apperzeption ursprünglich
und von selbst erteilt, und auf welche die Erscheinungen, als data
zu einem möglichen Erkenntnisse, schon a priori in Beziehung und
Einstimmung stehen müssen. Ob nun aber gleich diese Verstandesregeln
nicht allein a priori wahr sind, sondern sogar der Quell aller
Wahrheit, d.i. der Übereinstimmung unserer Erkenntnis mit Objekten,
dadurch, daß sie den Grund der Möglichkeit der Erfahrung, als des
Inbegriffes aller Erkenntnis, darin uns Objekte gegeben werden mögen,
in sich enthalten, so scheint es uns doch nicht genug, sich bloß
dasjenige vortragen zu lassen, was wahr ist, sondern, was man zu
wissen begehrt. Wenn wir also durch diese kritische Untersuchung
nichts Mehreres lernen, als was wir im bloß empirischen Gebrauche des
Verstandes, auch ohne so subtile Nachforschung, von selbst wohl würden
ausgeübt haben, so scheint es, sei der Vorteil, den man aus ihr zieht,
den Aufwand und die Zurüstung nicht wert. Nun kann man zwar hierauf
antworten: daß kein Vorwitz der Erweiterung unserer Erkenntnis
nachteiliger sei, als der, so den Nutzen jederzeit zum voraus wissen
will, ehe man sich auf Nachforschungen einläßt, und ehe man noch sich
den mindesten Begriff von diesem Nutzen machen könnte, wenn derselbe
auch vor Augen gestellt würde. Allein es gibt doch einen Vorteil,
der auch dem schwierigsten und unlustigsten Lehrlinge solcher
transzendentalen Nachforschung begreiflich, und zugleich angelegen
gemacht werden kann, nämlich dieser: daß der bloß mit seinem
empirischen Gebrauche beschäftigte Verstand, der über die Quellen
seiner eigenen Erkenntnis nicht nachsinnt, zwar sehr gut fortkommen,
eines aber gar nicht leisten könne, nämlich, sich selbst die Grenzen
seines Gebrauchs zu bestimmen, und zu wissen, was innerhalb oder
außerhalb seiner ganzen Sphäre liegen mag; denn dazu werden eben die
tiefen Untersuchungen erfordert, die wir angestellt haben. Kann er
aber nicht unterscheiden, ob gewisse Fragen in seinem Horizonte
liegen, oder nicht, so ist er niemals seiner Ansprüche und seines
Besitzes sicher, sondern darf sich nur auf vielfältige beschämende
Zurechtweisungen Rechnung machen, wenn er die Grenzen seines Gebiets
(wie es unvermeidlich ist) unaufhörlich überschreitet, und sich in
Wahn und Blendwerke verirrt.

Daß also der Verstand von allen seinen Grundsätzen a priori, ja von
allen seinen Begriffen keinen anderen als empirischen, niemals aber
einen transzendentalen Gebrauch machen könne, ist ein Satz, der,
wenn er mit Überzeugung erkannt werden kann, in wichtige Folgen
hinaussieht. Der transzendentale Gebrauch eines Begriffs in
irgendeinem Grundsatze ist dieser: daß er auf Dinge überhaupt und an
sich selbst, der empirische aber, wenn er bloß auf Erscheinungen, d.i.
Gegenstände einer möglichen Erfahrung, bezogen wird. Daß aber überall
nur der letztere stattfinden könne, ersieht man daraus. Zu jedem
Begriff wird erstlich die logische Form eines Begriffs (des Denkens)
überhaupt, und dann zweitens auch die Möglichkeit, ihm einen
Gegenstand zu geben, darauf er sich beziehe, erfordert. Ohne diesen
letzteren hat er keinen Sinn, und ist völlig leer an Inhalt, ob er
gleich noch immer die logische Funktion enthalten mag, aus etwaigen
datis einen Begriff zu machen. Nun kann der Gegenstand einem Begriffe
nicht anders gegeben werden, als in der Anschauung, und, wenn eine
reine Anschauung noch vor dem Gegenstande a priori möglich ist, so
kann doch auch diese selbst ihren Gegenstand, mithin die objektive
Gültigkeit, nur durch die empirische Anschauung bekommen, wovon sie
die bloße Form ist. Also beziehen sich alle Begriffe und mit ihnen
alle Grundsätze, so sehr sie auch a priori möglich sein mögen, dennoch
auf empirische Anschauungen, d.i. auf data zur möglichen Erfahrung.
Ohne dieses haben sie gar keine objektive Gültigkeit, sondern sind
ein bloßes Spiel, es sei der Einbildungskraft, oder des Verstandes,
respektive mit ihren Vorstellungen. Man nehme nur die Begriffe
der Mathematik zum Beispiele, und zwar erstlich in ihren reinen
Anschauungen. Der Raum hat drei Abmessungen, zwischen zwei Punkten
kann nur eine gerade Linie sein, usw. Obgleich alle diese Grundsätze,
und die Vorstellung des Gegenstandes, womit sich jene Wissenschaft
beschäftigt, völlig a priori im Gemüt erzeugt werden, so würden sie
doch gar nichts bedeuten, könnten wir nicht immer an Erscheinungen
(empirischen Gegenständen) ihre Bedeutung darlegen. Daher erfordert
man auch, einen abgesonderten Begriff sinnlich zu machen, d.i. das
ihm korrespondierende Objekt in der Anschauung darzulegen, weil, ohne
dieses, der Begriff (wie man sagt) ohne Sinn, d.i. ohne Bedeutung
bleiben würde. Die Mathematik erfüllt diese Forderung durch die
Konstruktion der Gestalt, welche eine den Sinnen gegenwärtige (obzwar
a priori zustande gebrachte) Erscheinung ist. Der Begriff der Größe
sucht in eben der Wissenschaft seine Haltung und Sinn in der Zahl,
diese aber an den Fingern, den Korallen des Rechenbretts, oder den
Strichen und Punkten, die vor Augen gestellt werden. Der Begriff
bleibt immer a priori erzeugt, samt den synthetischen Grundsätzen
oder Formeln aus solchen Begriffen; aber der Gebrauch derselben, und
Beziehung auf angebliche Gegenstände kann am Ende doch nirgend, als in
der Erfahrung gesucht werden, deren Möglichkeit (der Form nach) jene a
priori enthalten.

Daß dieses aber auch der Fall mit allen Kategorien, und den daraus
gesponnenen Grundsätzen sei, erhellt auch daraus: daß wir so gar keine
einzige derselben real definieren, d.i. die Möglichkeit ihres Objekts
verständlich machen können, ohne uns sofort zu Bedingungen der
Sinnlichkeit, mithin der Form der Erscheinungen, herabzulassen, als
auf welche, als ihre einzigen Gegenstände, sie folglich eingeschränkt
sein müssen, weil, wenn man diese Bedingung wegnimmt, alle Bedeutung,
d.i. Beziehung aufs Objekt, wegfällt, und man durch kein Beispiel
sich selbst faßlich machen kann, was unter dergleichen Begriffe denn
eigentlich für ein Ding gemeint sei.

Den Begriff der Größe überhaupt kann niemand erklären, als etwa so:
daß sie die Bestimmung eines Dinges sei, dadurch, wie vielmal Eines in
ihm gesetzt ist, gedacht werden kann. Allein dieses Wievielmal gründet
sich auf die sukzessive Wiederholung, mithin auf die Zeit und die
Synthesis (des Gleichartigen) in derselben. Realität kann man im
Gegensatze mit der Negation nur alsdann erklären, wenn man sich eine
Zeit (als den Inbegriff von allem Sein) gedenkt, die entweder womit
erfüllt, oder leer ist. Lasse ich die Beharrlichkeit (welche ein
Dasein zu aller Zeit ist) weg, so bleibt mir zum Begriffe der Substanz
nichts übrig, als die logische Vorstellung vom Subjekt, welche ich
dadurch zu realisieren vermeine, daß ich mir Etwas vorstelle, welches
bloß als Subjekt (ohne wovon ein Prädikat zu sein) stattfinden kann.
Aber nicht allein, daß ich gar keine Bedingungen weiß, unter welchen
denn dieser logische Vorzug irgendeinem Dinge eigen sein werde: so
ist auch gar nichts weiter daraus zu machen, und nicht die mindeste
Folgerung zu ziehen, weil dadurch gar kein Objekt des Gebrauchs dieses
Begriffs bestimmt wird, und man also gar nicht weiß, ob dieser überall
irgend etwas bedeute. Vom Begriffe der Ursache würde ich (wenn ich die
Zeit weglasse, in der etwas auf etwas anderes nach einer Regel folgt,)
in der reinen Kategorie nichts weiter finden, als daß es so etwas
sei, woraus sich auf das Dasein eines anderen schließen läßt, und es
würde dadurch nicht allein Ursache und Wirkung gar nicht voneinander
unterschieden werden können, sondern weil dieses Schließenkönnen doch
bald Bedingungen erfordert, von denen ich nichts weiß, so würde der
Begriff gar keine Bestimmung haben, wie er auf irgendein Objekt passe.
Der vermeinte Grundsatz: alles Zufällige hat eine Ursache, tritt zwar
ziemlich gravitätisch auf, als habe er seine eigene Würde in sich
selbst. Allein, frage ich: was versteht ihr unter Zufällig? und ihr
antwortet, dessen Nichtsein möglich ist, so möchte ich gern wissen,
woran ihr diese Möglichkeit des Nichtseins erkennen wollt, wenn ihr
euch nicht in der Reihe der Erscheinungen eine Sukzession und in
dieser ein Dasein, welches auf das Nichtsein folgt, (oder umgekehrt,)
mithin einen Wechsel vorstellt; denn, daß das Nichtsein eines Dinges
sich selbst nicht widerspreche, ist eine lahme Berufung auf eine
logische Bedingung, die zwar zum Begriffe notwendig, aber zur realen
Möglichkeit bei weitem nicht hinreichend ist; wie ich denn eine jede
existierende Substanz in Gedanken aufheben kann, ohne mir selbst zu
widersprechen, daraus aber auf die objektive Zufälligkeit derselben in
ihrem Dasein, d.i. die Möglichkeit seines Nichtseins an sich selbst,
gar nicht schließen kann. Was den Begriff der Gemeinschaft betrifft,
so ist leicht zu ermessen: daß, da die reinen Kategorien der Substanz
sowohl, als Kausalität, keine das Objekt bestimmende Erklärung
zulassen, die wechselseitige Kausalität in der Beziehung der
Substanzen aufeinander (commercium) ebensowenig derselben fähig sei.
Möglichkeit, Dasein und Notwendigkeit hat noch niemand anders als
durch offenbare Tautologie erklären können, wenn man ihre Definition
lediglich aus dem reinen Verstande schöpfen wollte. Denn das
Blendwerk, die logische Möglichkeit des Begriffs (da er sich selbst
nicht widerspricht) der transzendentalen Möglichkeit der Dinge (da
dem Begriff ein Gegenstand korrespondiert) zu unterschieben, kann nur
Unversuchte hintergehen und zufrieden stellen*.

* Mit einem Worte, alle diese Begriffe lassen sich durch nichts
  belegen, und dadurch ihre reale Möglichkeit dartun, wenn alle
  sinnliche Anschauung (die einzige, die wir haben), weggenommen wird,
  und es bleibt dann nur noch die logische Möglichkeit übrig, d.i. daß
  der Begriff (Gedanke) möglich sei, wovon aber nicht die Rede ist,
  sondern ob er sich auf ein Objekt beziehe, und also irgend was
  bedeute.

Hierzu fließt nun unwidersprechlich: daß die reinen Verstandesbegriffe
niemals von transzendentalem, sondern jederzeit nur von empirischem
Gebrauche sein können, und daß die Grundsätze des reinen Verstandes
nur in Beziehung auf die allgemeinen Bedingungen einer möglichen
Erfahrung, auf Gegenstände der Sinne, niemals aber auf Dinge
überhaupt, (ohne Rücksicht auf die Art zu nehmen, wie wir sie
anschauen mögen,) bezogen werden können.

Die transzendentale Analytik hat demnach dieses wichtige Resultat: daß
der Verstand a priori niemals mehr leisten könne, als die Form einer
möglichen Erfahrung überhaupt zu antizipieren, und, da dasjenige, was
nicht Erscheinung ist, kein Gegenstand der Erfahrung sein kann, daß er
die Schranken der Sinnlichkeit, innerhalb denen uns allein Gegenstände
gegeben werden, niemals überschreiten könne. Seine Grundsätze sind
bloß Prinzipien der Exposition der Erscheinungen, und der stolze Name
einer Ontologie, welche sich anmaßt, von Dingen überhaupt synthetische
Erkenntnisse a priori in einer systematischen Doktrin zu geben (z.
E. den Grundsatz der Kausalität) muß dem bescheidenen, einer bloßen
Analytik des reinen Verstandes, Platz machen.

Das Denken ist die Handlung, gegebene Anschauung auf einen Gegenstand
zu beziehen. Ist die Art dieser Anschauung auf keinerlei Weise
gegeben, so ist der Gegenstand bloß transzendental, und der
Verstandesbegriff hat keinen anderen, als transzendentalen Gebrauch,
nämlich die Einheit des Denkens eines Mannigfaltigen überhaupt.
Durch eine reine Kategorie nun, in welcher von aller Bedingung
der sinnlichen Anschauung, als der einzigen, die uns möglich ist,
abstrahiert wird, wird also kein Objekt bestimmt, sondern nur das
Denken eines Objekts überhaupt, nach verschiedenen modis, ausgedrückt.
Nun gehört zum Gebrauche eines Begriffs noch eine Funktion der
Urteilskraft, worauf ein Gegenstand unter ihm subsumiert wird, mithin
die wenigstens formale Bedingung, unter der etwas in der Anschauung
gegeben werden kann. Fehlt diese Bedingung der Urteilskraft, (Schema)
so fällt alle Subsumtion weg; denn es wird nichts gegeben, was unter
den Begriff subsumiert werden könne. Der bloß transzendentale Gebrauch
also der Kategorien ist in der Tat gar kein Gebrauch, und hat keinen
bestimmten, oder auch nur, der Form nach, bestimmbaren Gegenstand.
Hieraus folgt, daß die reine Kategorie auch zu keinem synthetischen
Grundsatze a priori zulange, und daß die Grundsätze des reinen
Verstandes nur von empirischem, niemals aber von transzendentalem
Gebrauche sind, über das Feld möglicher Erfahrung hinaus aber es
überall keine synthetischen Grundsätze a priori geben könne.

Es kann daher ratsam sein, sich also auszudrücken: die reinen
Kategorien, ohne formale Bedingungen der Sinnlichkeit, haben bloß
transzendentale Bedeutung, sind aber von keinem transzendentalen
Gebrauch, weil dieser an sich selbst unmöglich ist, indem ihnen alle
Bedingungen irgendeines Gebrauchs (in Urteilen) abgehen, nämlich
die formalen Bedingungen der Subsumtion irgendeines angeblichen
Gegenstandes unter diese Begriffe. Da sie also (als bloß reine
Kategorien) nicht von empirischem Gebrauche sein sollen, und von
transzendentalem nicht sein können, so sind sie von gar keinem
Gebrauche, wenn man sie von aller Sinnlichkeit absondert, d.i. sie
können auf gar keinen angeblichen Gegenstand angewandt werden;
vielmehr sind sie bloß die reine Form des Verstandesgebrauchs in
Ansehung der Gegenstände überhaupt und des Denkens, ohne doch durch
sie allein irgendein Objekt denken oder bestimmen zu können.

Es liegt indessen hier eine schwer zu vermeidende Täuschung zum
Grunde. Die Kategorien gründen sich ihrem Ursprunge nach nicht auf
Sinnlichkeit, wie die Anschauungsformen, Raum und Zeit, scheinen
also eine über alle Gegenstände der Sinne erweiterte Anwendung
zu verstatten. Allein sie sind ihrerseits wiederum nichts als
Gedankenformen, die bloß das logische Vermögen enthalten, das
mannigfaltige in der Anschauung Gegebene in ein Bewußtsein a priori zu
vereinigen, und da können sie, wenn man ihnen die uns allein mögliche
Anschauung wegnimmt, noch weniger Bedeutung haben, als jene reinen
sinnlichen Formen, durch die doch wenigstens ein Objekt gegeben
wird, anstatt daß eine unserem Verstande eigene Verbindungsart des
Mannigfaltigen, wenn diejenige Anschauung, darin dieses allein gegeben
werden kann, nicht hinzukommt, gar nachts bedeutet. - Gleichwohl liegt
es doch schon in unserem Begriffe, wenn wir gewisse Gegenstände, als
Erscheinungen, Sinnenwesen (Phänomena) nennen, indem wir die Art,
wie wir sie anschauen, von ihrer Beschaffenheit an sich selbst
unterscheiden, daß wir entweder eben dieselbe nach dieses letzteren
Beschaffenheit, wenn wir sie gleich in derselben nicht anschauen, oder
auch andere mögliche Dinge, die gar nicht Objekte unserer Sinne sind,
als Gegenstände bloß durch den Verstand gedacht, jenen gleichsam
gegenüberstellen, und sie Verstandeswesen (Noumena) nennen. Nun frägt
sich: ob unsere reinen Verstandesbegriffe nicht in Ansehung dieser
Letzteren Bedeutung haben, und eine Erkenntnisart derselben sein
könnten?

Gleich anfangs aber zeigt sich hier eine Zweideutigkeit, welche großen
Mißverstand veranlassen kann: daß, da der Verstand, wenn er einen
Gegenstand in einer Beziehung bloß Phänomen nennt, er sich zugleich
außer dieser Beziehung noch eine Vorstellung von einem Gegenstande an
sich selbst macht, und sich daher vorstellt, er könne sich auch von
dergleichen Gegenstande Begriffe machen, und, da der Verstand keine
anderen als die Kategorien liefert, der Gegenstand in der letzteren
Bedeutung wenigstens durch diese reinen Verstandesbegriffe müsse
gedacht werden können, dadurch aber verleitet wird, den ganz
unbestimmten Begriff von einem Verstandeswesen, als einem Etwas
überhaupt außer unserer Sinnlichkeit, für einen bestimmten Begriff von
einem Wesen, welches wir durch den Verstand auf einige Art erkennen
können, zu halten.

Wenn wir unter Noumenon ein Ding verstehen, so fern es nicht
Objekt unserer sinnlichen Anschauung ist, indem wir von unserer
Anschauungsart desselben abstrahieren; so ist dieses ein Noumenon
im negativen Verstande. Verstehen wir aber darunter ein Objekt
einer nichtsinnlichen Anschauung, so nehmen wir eine besondere
Anschauungsart an, nämlich die intellektuelle, die aber nicht die
unsrige ist, von welcher wir auch die Möglichkeit nicht einsehen
können, und das wäre das Noumenon in positiver Bedeutung.

Die Lehre von der Sinnlichkeit ist nun zugleich die Lehre von den
Noumenen im negativen Verstande, d.i. von Dingen, die der Verstand
sich ohne diese Beziehung auf unsere Anschauungsart, mithin nicht bloß
als Erscheinungen, sondern als Dinge an sich selbst denken muß, von
denen er aber in dieser Absonderung zugleich begreift, daß er von
seinen Kategorien in dieser Art sie zu erwägen, keinen Gebrauch machen
könne, weil diese nur in Beziehung auf die Einheit der Anschauungen
in Raum und Zeit Bedeutung haben, sie eben diese Einheit auch nur
wegen der bloßen Idealität des Raums und der Zeit durch allgemeine
Verbindungsbegriffe a priori bestimmen können. Wo diese Zeiteinheit
nicht angetroffen werden kann, mithin beim Noumenon, da hört der ganze
Gebrauch, ja selbst alle Bedeutung der Kategorien völlig auf; denn
selbst die Möglichkeit der Dinge, die den Kategorien entsprechen
sollen, läßt sich gar nicht einsehen; weshalb ich mich nur auf das
berufen darf, was ich in der allgemeinen Anmerkung zum vorigen
Hauptstücke gleich zu Anfang anführte. Nun kann aber die Möglichkeit
einer Dinges niemals bloß aus dem Nichtwidersprechen eines Begriffs
desselben, sondern nur dadurch, daß man diesen durch eine ihm
korrespondierende Anschauung belegt, bewiesen werden. Wenn wir also
die Kategorien auf Gegenstände, die nicht als Erscheinungen betrachtet
werden, anwenden wollten, so müßten wir eine andere Anschauung, als
die sinnliche, zum Grunde legen, und alsdann wäre der Gegenstand
ein Noumenon in positiver Bedeutung. Da nun eine solche, nämlich
die intellektuelle Anschauung, schlechterdings außer unserem
Erkenntnisvermögen liegt, so kann auch der Gebrauch der Kategorien
keineswegs über die Grenze der Gegenstände der Erfahrung
hinausreichen, und den Sinnenwesen korrespondieren zwar freilich
Verstandeswesen, auch mag es Verstandeswesen geben, auf welche unser
sinnliches Anschauungsvermögen gar keine Beziehung hat, aber unsere
Verstandesbegriffe, als bloße Gedankenformen für unsere sinnliche
Anschauung, reichen nicht im mindesten auf diese hinaus; was also
von uns Noumenon genannt wird, muß als ein solches nur in negativer
Bedeutung verstanden werden.

Wenn ich alles Denken (durch Kategorien) aus einer empirischen
Erkenntnis wegnehme, so bleibt gar keine Erkenntnis irgendeines
Gegenstandes übrig; denn durch bloße Anschauung wird gar nichts
gedacht, und, daß diese Affektion der Sinnlichkeit in mir ist, macht
gar keine Beziehung von dergleichen Vorstellung auf irgend ein Objekt
aus. Lasse ich aber hingegen alle Anschauung weg, so bleibt doch noch
die Form des Denkens, d.i. die Art, dem Mannigfaltigen einer möglichen
Anschauung einen Gegenstand zu bestimmen. Daher erstrecken sich die
Kategorien sofern weiter, als die sinnliche Anschauung, weil sie
Objekte überhaupt denken, ohne noch auf die besondere Art (der
Sinnlichkeit) zu sehen, in der sie gegeben werden mögen. Sie bestimmen
aber dadurch nicht eine größere Sphäre von Gegenständen, weil, daß
solche gegeben werden können, man nicht annehmen kann, ohne daß man
eine andere als sinnliche Art der Anschauung als möglich voraussetzt,
wozu wir aber keineswegs berechtigt sind.

Ich nenne einen Begriff problematisch, der keinen Widerspruch
enthält, der auch als eine Begrenzung gegebener Begriffe mit anderen
Erkenntnissen zusammenhängt, dessen objektive Realität aber auf keine
Weise erkannt werden kann. Der Begriff eines Noumenon, d.i. eines
Dinges, welches gar nicht als Gegenstand der Sinne, sondern als ein
Ding an sich selbst, (lediglich durch einen reinen Verstand) gedacht
werden soll, ist gar nicht widersprechend; denn man kann von der
Sinnlichkeit doch nicht behaupten, daß sie die einzige mögliche Art
der Anschauung sei. Ferner ist dieser Begriff notwendig, um die
sinnliche Anschauung nicht bis über die Dinge an sich selbst
auszudehnen, und also, um die objektive Gültigkeit der sinnlichen
Erkenntnis einzuschränken, (denn das übrige, worauf jene nicht
reicht, heißen eben darum Noumena, damit man dadurch anzeige, jene
Erkenntnisse können ihr Gebiet nicht über alles, was der Verstand
denkt, erstrecken). Am Ende aber ist doch die Möglichkeit solcher
Noumenorum gar nicht einzusehen, und der Umfang außer der Sphäre der
Erscheinungen ist (für uns) leer, d.i. wir haben einen Verstand, der
sich problematisch weiter erstreckt, als jene, aber keine Anschauung,
ja auch nicht einmal den Begriff von einer möglichen Anschauung,
wodurch uns außer dem Felde der Sinnlichkeit Gegenstände gegeben, und
der Verstand über dieselbe hinaus assertorisch gebraucht werden könne.
Der Begriff eines Noumenon ist also bloß ein Grenzbegriff, um die
Anmaßung der Sinnlichkeit einzuschränken, und also nur von negativem
Gebrauche. Er ist aber gleichwohl nicht willkürlich erdichtet, sondern
hängt mit der Einschränkung der Sinnlichkeit zusammen, ohne doch etwas
Positives außer dem Umfange derselben setzen zu können.

Die Einteilung der Gegenstände in Phaenomena und Noumena, und der Welt
in eine Sinnen- und Verstandeswelt, kann daher in positiver Bedeutung
gar nicht zugelassen werden, obgleich Begriffe allerdings die
Einteilung in sinnliche und intellektuelle zulassen; denn man kann den
letzteren keinen Gegenstand bestimmen, und sie also auch nicht für
objektiv gültig ausgeben. Wenn man von den Sinnen abgeht, wie will
man begreiflich machen, daß unsere Kategorien (welche die einzigen
übrigbleibenden Begriffe für Noumena sein würden) noch überall etwas
bedeuten, da zu ihrer Beziehung auf irgendeinen Gegenstand noch etwas
mehr, als bloß die Einheit des Denkens, nämlich überdem eine mögliche
Anschauung gegeben sein muß, darauf jene angewandt werden können?
Der Begriff eines Noumeni, bloß problematisch genommen, bleibt
demungeachtet nicht allein zulässig, sondern, auch als ein die
Sinnlichkeit in Schranken setzender Begriff, unvermeidlich. Aber
alsdann ist das nicht ein besonderer intelligibler Gegenstand für
unseren Verstand, sondern ein Verstand, für den es gehörte, ist selbst
ein Problema, nämlich, nicht diskursiv durch Kategorien, sondern
intuitiv in einer nichtsinnlichen Anschauung seinen Gegenstand zu
erkennen, als von welchem wir uns nicht die geringste Vorstellung
seiner Möglichkeit machen können. Unser Verstand bekommt nun auf
diese Weise eine negative Erweiterung, d.i. er wird nicht durch
die Sinnlichkeit eingeschränkt, sondern schränkt vielmehr dieselbe
ein, dadurch, daß er Dinge an sich selbst (nicht als Erscheinungen
betrachtet) Noumena nennt. Aber er setzt sich auch sofort selbst
Grenzen, sie durch keine Kategorien zu erkennen, mithin sie nur unter
dem Namen eines unbekannten Etwas zu denken.

Ich finde indessen in den Schriften der Neueren einen ganz anderen
Gebrauch der Ausdrücke eines mundi sensibilis und intelligibilis*, der
von dem Sinne der Alten ganz abweicht, und wobei es freilich keine
Schwierigkeit hat, aber auch nichts als leere Wortkrämerei angetroffen
wird. Nach demselben hat es einigen beliebt, den Inbegriff der
Erscheinungen, sofern er angeschaut wird, die Sinnenwelt, sofern aber
der Zusammenhang derselben nach allgemeinen Verstandesgesetzen gedacht
wird, die Verstandeswelt zu nennen. Die theoretische Astronomie,
welche die bloße Beobachtung des bestirnten Himmels vorträgt, würde
die erstere, die kontemplative dagegen (etwa nach dem kopernikanischen
Weltsystem, oder gar nach Newtons Gravitationsgesetzen erklärt), die
zweite, nämlich eine intelligible Welt vorstellig machen. Aber eine
solche Wortverdrehung ist eine bloße sophistische Ausflucht, um einer
beschwerlichen Frage auszuweichen, dadurch, daß man ihren Sinn zu
seiner Gemächlichkeit herabstimmt. In Ansehung der Erscheinungen läßt
sich allerdings Verstand und Vernunft brauchen; aber es fragt sich,
ob diese auch noch einigen Gebrauch haben, wenn der Gegenstand nicht
Erscheinung (Noumenon) ist, und in diesem Sinne nimmt man ihn, wenn
er an sich als bloß intelligibel, d.i. dem Verstande allein, und gar
nicht den Sinnen gegeben, gedacht wird. Es ist also die Frage: ob
außer jenem empirischen Gebrauche des Verstandes (selbst in der
Newtonischen Vorstellung des Weltbaues) noch ein transzendentaler
möglich sei, der, auf das Noumenon als einen Gegenstand gehe, welche
Frage wir verneinend beantwortet haben.

* Man muß nicht, statt dieses Ausdrucks, den einer intellektuellen
  Welt, wie man im deutschen Vortrage gemeinhin zu tun pflegt,
  brauchen; denn intellektuell, oder sensitiv, sind nur die
  Erkenntnisse. Was aber nur ein Gegenstand der einen oder der anderen
  Anschauungsart sein kann, der Objekte also, müssen (unerachtet der
  Härte des Lauts) intelligibel oder sensibel heißen.

Wenn wir denn also sagen: die Sinne stellen uns die Gegenstände vor,
wie sie erscheinen, der Verstand aber, wie sie sind, so ist das
letztere nicht in transzendentaler, sondern bloß empirischer Bedeutung
zu nehmen, nämlich wie sie als Gegenstände der Erfahrung, im
durchgängigen Zusammenhange der Erscheinungen, müssen vorgestellt
werden, und nicht nach dem, was sie, außer der Beziehung auf mögliche
Erfahrung, und folglich auf Sinne überhaupt, mithin als Gegenstände
des reinen Verstandes sein mögen. Denn dieses wird uns immer unbekannt
bleiben, sogar, daß es auch unbekannt bleibt, ob eine solche
transzendentale (außerordentliche) Erkenntnis überall möglich sei, zum
wenigsten als eine solche, die unter unseren gewöhnlichen Kategorien
steht. Verstand und Sinnlichkeit können bei uns nur in Verbindung
Gegenstände bestimmen. Wenn wir sie trennen, so haben wir Anschauungen
ohne Begriffe, oder Begriffe ohne Anschauungen, in beiden Fällen aber
Vorstellungen, die wir auf keinen bestimmten Gegenstand beziehen
können.

Wenn jemand noch Bedenken trägt, auf alle diese Erörterungen dem bloß
transzendentalen Gebrauche der Kategorien zu entsagen, so mache er
einen Versuch von ihnen in irgendeiner synthetischen Behauptung. Denn
eine analytische bringt den Verstand nicht weiter, und da er nur mit
dem beschäftigt ist, was in dem Begriffe schon gedacht wird, so läßt
er es unausgemacht, ob dieser an sich selbst auf Gegenstände Beziehung
habe, oder nur die Einheit des Denkens überhaupt bedeute, (welche von
der Art, wie ein Gegenstand gegeben werden mag, völlig abstrahiert.)
es ist ihm genug zu wissen, was in seinem Begriffe liegt; worauf
der Begriff selber gehen möge, ist ihm gleichgültig. Er versuche
es demnach mit irgendeinem synthetischen und vermeintlich
transzendentalen Grundsatze, als: alles, was da ist, existiert als
Substanz, oder eine derselben anhängende Bestimmung: alles Zufällige
existiert als Wirkung eines anderen Dinges, nämlich seiner Ursache,
usw. Nun frage ich: woher will er diese synthetischen Sätze nehmen, da
die Begriffe nicht beziehungsweise auf mögliche Erfahrung, sondern von
Dingen an sich selbst (Noumena) gelten sollen? Wo ist hier das Dritte,
welches jederzeit zu einem synthetischen Satze erfordert wird,
um in demselben Begriffe, die gar keine logische (analytische)
Verwandtschaft haben, miteinander zu verknüpfen? Er wird seinen Satz
niemals beweisen, ja was noch mehr ist, sich nicht einmal wegen der
Möglichkeit einer solchen reinen Behauptung rechtfertigen können,
ohne auf den empirischen Verstandesgebrauch Rücksicht zu nehmen, und
dadurch dem reinen und sinnenfreien Urteile völlig zu entsagen. So ist
denn der Begriff reiner bloß intelligibler Gegenstände gänzlich leer
von allen Grundsätzen ihrer Anwendung, weil man keine Art ersinnen
kann, wie sie gegeben werden sollten, und der problematische Gedanke,
der doch einen Platz für sie offen läßt, dient nur, wie ein leerer
Raum, die empirischen Grundsätze einzuschränken, ohne doch irgendein
anderes Objekt der Erkenntnis, außer der Sphäre der letzteren, in sich
zu enthalten und aufzuweisen.



Anhang
Von der Amphibolie der Reflexionsbegriffe
durch die Verwechslung des empirischen Verstandesgebrauchs mit dem
transzendentalen

Die Überlegung (reflexio) hat es nicht mit den Gegenständen selbst
zu tun, um geradezu von ihnen Begriffe zu bekommen, sondern ist der
Zustand des Gemüts, in welchem wir uns zuerst dazu anschicken, um
die subjektiven Bedingungen ausfindig zu machen, unter denen wir zu
Begriffen gelangen können. Sie ist das Bewußtsein des Verhältnisses
gegebener Vorstellungen zu unseren verschiedenen Erkenntnisquellen,
durch welches allein ihr Verhältnis untereinander richtig bestimmt
werden kann. Die erste Frage vor aller weiteren Behandlung unserer
Vorstellung ist die: in welchem Erkenntnisvermögen gehören sie
zusammen? Ist es der Verstand, oder sind es die Sinne, vor denen sie
verknüpft, oder verglichen werden? Manches Urteil wird aus Gewohnheit
angenommen, oder durch Neigung geknüpft; weil aber keine Überlegung
vorhergeht, oder wenigstens kritisch darauf folgt, so gilt es für ein
solches, das im Verstande seinen Ursprung erhalten hat. Nicht alle
Urteile bedürfen einer Untersuchung, d.i. einer Aufmerksamkeit auf
die Gründe der Wahrheit; denn, wenn sie unmittelbar gewiß sind: z.B.
zwischen zwei Punkten kann nur eine gerade Linie sein; so läßt sich
von ihnen kein noch näheres Merkmal der Wahrheit, als das sie selbst
ausdrücken, anzeigen. Aber alle Urteile, ja alle Vergleichungen
bedürfen einer Überlegung, d.i. einer Unterscheidung der
Erkenntniskraft, wozu die gegebenen Begriffe gehören. Die Handlung,
dadurch ich die Vergleichung der Vorstellungen überhaupt mit der
Erkenntniskraft zusammenhalte, darin sie angestellt wird, und wodurch
ich unterscheide, ob sie als zum reinen Verstande oder zur sinnlichen
Anschauung gehörend untereinander verglichen werden, nenne ich die
transzendentale Überlegung. Das Verhältnis aber, in welchem die
Begriffe in einem Gemütszustande zueinander gehören können, sind
die der Einerleiheit und Verschiedenheit, der Einstimmung und des
Widerstreits, des Inneren und des Äußeren, endlich des Bestimmbaren
und der Bestimmung (Materie und Form). Die richtige Bestimmung dieses
Verhältnisses beruht darauf, in welcher Erkenntniskraft sie subjektiv
zueinander gehören, ob in der Sinnlichkeit oder dem Verstande. Denn
der Unterschied der letzteren macht einen großen Unterschied in der
Art, wie man sich die ersten denken solle.

Vor allen objektiven Urteilen vergleichen wir die Begriffe, um auf die
Einerleiheit (vieler Vorstellungen unter einem Begriffe) zum Behuf
der allgemeinen Urteile, oder der Verschiedenheit derselben, zur
Erzeugung besonderer, auf die Einstimmung, daraus bejahende, und
den Widerstreit, daraus verneinende Urteile werden können usw. Aus
diesem Grunde sollten wir, wie es scheint, die angeführten Begriffe
Vergleichungsbegriffe nennen (conceptus comparationis). Weil aber,
wenn es nicht auf die logische Form, sondern auf den Inhalt der
Begriffe ankommt, d.i. ob die Dinge selbst einerlei oder verschieden,
einstimmig oder im Widerstreit sind usw., die Dinge ein zwiefaches
Verhältnis zu unserer Erkenntniskraft, nämlich zur Sinnlichkeit und
zum Verstande haben können, auf diese Stelle aber, darin sie gehören,
die Art ankommt, wie sie zueinander gehören sollen: so wird die
transzendentale Reflexion, d.i. das Verhältnis gegebener Vorstellungen
zu einer oder der anderen Erkenntnisart, ihr Verhältnis untereinander
allein bestimmen können, und ob die Dinge einerlei oder verschieden,
einstimmig oder widerstreitend sind usw., wird nicht sofort aus den
Begriffen selbst durch bloße Vergleichung (comparatio), sondern
allererst durch die Unterscheidung der Erkenntnisart, wozu sie
gehören, vermittelst einer transzendentalen Überlegung (reflexio)
ausgemacht werden können. Man könnte also zwar sagen: daß die logische
Reflexion eine bloße Komparation sei, denn bei ihr wird von der
Erkenntniskraft, wozu die gegebenen Vorstellungen gehören, gänzlich
abstrahiert, und sie sind also so fern ihrem Sitze nach, im Gemüte,
als gleichartig zu behandeln, die transzendentale Reflexion
aber (welche auf die Gegenstände selbst geht) enthält den Grund
der Möglichkeit der objektiven Komparation der Vorstellungen
untereinander, und ist also von der letzteren gar sehr verschieden,
weil die Erkenntniskraft, dazu sie gehören, nicht eben dieselbe ist.
Diese transzendentale Überlegung ist eine Pflicht, von der sich
niemand lossagen kann, wenn er a priori etwas über Dinge urteilen
will. Wir wollen sie jetzt zur Hand nehmen, und werden daraus für die
Bestimmung des eigentlichen Geschäfts des Verstandes nicht wenig Licht
ziehen.

1. Einerleiheit und Verschiedenheit. Wenn uns ein Gegenstand
mehrmalen, jedesmal aber mit ebendenselben inneren Bestimmungen,
(qualitas et quantitas) dargestellt wird, so ist derselbe, wenn er
als Gegenstand des reinen Verstandes gilt, immer eben derselbe, und
nicht viel, sondern nur Ein Ding (numerica identitas); ist er aber
Erscheinung, so kommt es auf die Vergleichung der Begriffe gar nicht
an, sondern, so sehr auch in Ansehung derselben alles einerlei sein
mag, ist doch die Verschiedenheit der Oerter dieser Erscheinung zu
gleicher Zeit ein genugsamer Grund der numerischen Verschiedenheit des
Gegenstandes (der Sinne) selbst. So kann man bei zwei Tropfen Wasser
von aller inneren Verschiedenheit (der Qualität und Quantität) völlig
abstrahieren, und es ist genug, daß sie in verschiedenen Örtern
zugleich angeschaut werden, um sie numerisch verschieden zu halten.
Leibniz nahm die Erscheinungen als Dinge an sich selbst, mithin
für intelligibilia, d.i. Gegenstände des reinen Verstandes, (ob
er gleich, wegen der Verworrenheit ihrer Vorstellungen, dieselben
mit dem Namen der Phänomene belegte,) und da konnte sein Satz des
Nichtzuunterscheidenden (principium identitatis indiscernibilium)
allerdings nicht bestritten werden; da sie aber Gegenstände der
Sinnlichkeit sind, und der Verstand in Ansehung ihrer nicht von
reinem, sondern bloß empirischen Gebrauche ist, so wird die Vielheit
und numerische Verschiedenheit schon durch den Raum selbst als die
Bedingung der äußeren Erscheinungen angegeben. Denn ein Teil des
Raums, ob er zwar einem anderen völlig ähnlich und gleich sein mag,
ist doch außer ihm, und eben dadurch ein vom ersteren verschiedener
Teil, der zu ihm hinzukommt, um einen größeren Raum auszumachen, und
dieses muß daher von allem, was in den mancherlei Stellen des Raums
zugleich ist, gelten, so sehr es sich sonsten auch ähnlich und gleich
sein mag.

2. Einstimmung und Widerstreit. Wenn Realität nur durch den reinen
Verstand vorgestellt wird (realitas noumenon), so läßt sich zwischen
den Realitäten kein Widerstreit denken, d.i. ein solches Verhältnis,
da sie in einem Subjekt verbunden einander ihre Folgen aufheben,
und 3-3=0 sei. Dagegen kann das Reale in der Erscheinung (realitas
phaenomenon) untereinander allerdings im Widerstreit sein, und vereint
in demselben Subjekt, eines die Folge des anderen ganz oder zum Teil
vernichten, wie zwei bewegende Kräfte in derselben geraden Linie,
sofern sie einen Punkt in entgegengesetzter Richtung entweder ziehen,
oder drücken, oder auch ein Vergnügen, was dem Schmerze die Wage hält.

3. Das Innere und Äußere. An einem Gegenstande des reinen Verstandes
ist nur dasjenige innerlich, welches gar keine Beziehung (dem Dasein
nach) auf irgend etwas von ihm Verschiedenes hat. Dagegen sind die
inneren Bestimmungen einer substantia phaenomenon im Raume nichts als
Verhältnisse, und sie selbst ganz und gar ein Inbegriff von lauter
Relationen. Die Substanz im Raume können wir nur durch Kräfte, die in
demselben wirksam sind, entweder andere dahin zu treiben (Anziehung),
oder vom Eindringen in ihn abzuhalten (Zurückstoßung und
Undurchdringlichkeit); andere Eigenschaften kennen wir nicht, die den
Begriff von der Substanz, die im Raum erscheint, und die wir Materie
nennen, ausmachen. Als Objekt des reinen Verstandes muß jede Substanz
dagegen innere Bestimmungen und Kräfte haben, die auf die innere
Realität gehen. Allein was kann ich mir für innere Akzidenzen denken,
als diejenigen, so mein innerer Sinn mir darbietet? nämlich das, was
entweder selbst ein Denken, oder mit diesem analogisch ist. Daher
machte Leibniz aus allen Substanzen, weil er sie sich als Noumena
vorstellte, selbst aus den Bestandteilen der Materie, nachdem er
ihnen alles, was äußere Relation bedeuten mag, mithin auch die
Zusammensetzung, in Gedanken genommen hatte, einfache Subjekte mit
Vorstellungskräften begabt, mit einem Worte, Monaden.

4. Materie und Form. Dieses sind zwei Begriffe, welche aller anderen
Reflexion zum Grunde gelegt werden, so sehr sind sie mit jedem
Gebrauch des Verstandes unzertrennlich verbunden. Der erstere bedeutet
das Bestimmbare überhaupt, der zweite dessen Bestimmung, (beides in
transzendentalem Verstande, da man von allem Unterschiede dessen, was
gegeben wird, und der Art, wie es bestimmt wird, abstrahiert). Die
Logiker nannten ehedem das Allgemeine die Materie, den spezifischen
Unterschied aber die Form. In jedem Urteile kann man die gegebenen
Begriffe logische Materie (zum Urteile), das Verhältnis derselben
(vermittelst der Copula) die Form des Urteils nennen. In jedem Wesen
sind die Bestandstücke desselben (essentialia) die Materie; die Art,
wie sie in einem Dinge verknüpft sind, die wesentliche Form. Auch
wurde in Ansehung der Dinge überhaupt unbegrenzte Realität als die
Materie aller Möglichkeit, Einschränkung derselben aber (Negation)
als diejenige Form angesehen, wodurch sich ein Ding vom anderen
nach transzendentalen Begriffen unterscheidet. Der Verstand nämlich
verlangt zuerst, daß etwas gegeben sei, (wenigstens im Begriffe,)
um es auf gewisse Art bestimmen zu können. Daher geht im Begriffe
des reinen Verstandes die Materie der Form vor, und Leibniz
nahm um deswillen zuerst Dinge an (Monaden) und innerlich eine
Vorstellungskraft derselben, um danach das äußere Verhältnis derselben
und die Gemeinschaft ihrer Zustände (nämlich der Vorstellungen) darauf
zu gründen. Daher waren Raum und Zeit, jener nur durch das Verhältnis
der Substanzen, diese durch die Verknüpfung der Bestimmungen derselben
untereinander, als Gründe und Folgen, möglich. So würde es auch in der
Tat sein müssen, wenn der reine Verstand unmittelbar auf Gegenstände
bezogen werden könnte, und wenn Raum und Zeit Bestimmungen der Dinge
an sich selbst wären. Sind es aber nur sinnliche Anschauungen, in
denen wir alle Gegenstände lediglich als Erscheinungen bestimmen, so
geht die Form der Anschauung (als eine subjektive Beschaffenheit der
Sinnlichkeit) vor aller Materie (den Empfindungen), mithin Raum und
Zeit vor allen Erscheinungen und allen datis der Erfahrung vorher,
und macht diese vielmehr allererst möglich. Der Intellektualphilosoph
konnte es nicht leiden: daß die Form vor den Dingen selbst
vorhergehen, und dieser ihre Möglichkeit bestimmen sollte; eine ganz
richtige Zensur, wenn er annahm, daß wir die Dinge anschauen, wie sie
sind, (obgleich mit verworrener Vorstellung). Da aber die sinnliche
Anschauung eine ganz besondere subjektive Bedingung ist, welche aller
Wahrnehmung a priori zum Grunde liegt, und deren Form ursprünglich
ist; so ist die Form für sich allein gegeben, und, weit gefehlt, daß
die Materie (oder die Dinge selbst, welche erschienen) zum Grunde
liegen sollte (wie man nach bloßen Begriffen urteilen müßte), so setzt
die Möglichkeit derselben vielmehr eine formale Anschauung (Zeit und
Raum) als gegeben voraus.



Anmerkung zur Amphibolie der Reflexionsbegriffe

Man erlaube mir, die Stelle, welche wir einem Begriffe entweder in der
Sinnlichkeit, oder im reinen Verstande erteilen, den transzendentalen
Ort zu nennen. Auf solche Weise wäre die Beurteilung dieser Stelle,
die jedem Begriffe nach Verschiedenheit seines Gebrauchs zukommt, und
die Anweisung nach Regeln, diesen Ort allen Begriffen zu bestimmen,
die transzendentale Topik; eine Lehre, die vor Erschleichungen des
reinen Verstandes und daraus entspringenden Blendwerken gründlich
bewahren würde, indem sie jederzeit unterschiede, welcher
Erkenntniskraft die Begriffe eigentlich angehören. Man kann einen
jeden Begriff, einen jeden Titel, darunter viele Erkenntnisse gehören,
einen logischen Ort nennen. Hierauf gründet sich die logische Topik
des Aristoteles, deren sich Schullehrer und Redner bedienen konnten,
um unter gewissen Titeln des Denkens nachzusehen, was sich am besten
für seine vorliegende Materie schickte, und darüber, mit einem Schein
von Gründlichkeit, zu vernünfteln, oder wortreich zu schwatzen.

Die transzendentale Topik enthält dagegen nicht mehr, als die
angeführten vier Titel aller Vergleichung und Unterscheidung, die
sich dadurch von Kategorien unterscheiden, daß durch jene nicht der
Gegenstand, nach demjenigen, was seinen Begriff ausmacht, (Größe,
Realität,) sondern nur die Vergleichung der Vorstellungen, welche vor
dem Begriffe von Dingen vorhergeht, in aller ihrer Mannigfaltigkeit
dargestellt wird. Diese Vergleichung aber bedarf zuvörderst
einer Überlegung, d.i. einer Bestimmung desjenigen Orts, wo die
Vorstellungen der Dinge, die verglichen werden, hingehören, ob sie der
reine Verstand denkt, oder die Sinnlichkeit in der Erscheinung gibt.

Die Begriffe können logisch verglichen werden, ohne sich darum
zu bekümmern, wohin ihre Objekte gehören, ob als Noumena für den
Verstand, oder als Phänomena für die Sinnlichkeit. Wenn wir aber mit
diesen Begriffen zu den Gegenständen gehen wollen, so ist zuvörderst
transzendentale Überlegung nötig, für welche Erkenntniskraft sie
Gegenstände sein sollen, ob für den reinen Verstand, oder die
Sinnlichkeit. Ohne diese Überlegung mache ich einen sehr unsicheren
Gebrauch von diesen Begriffen, und es entspringen vermeinte
synthetische Grundsätze, welche die kritische Vernunft nicht
anerkennen kann, und die sich lediglich auf einer transzendentalen
Amphibolie, d.i. einer Verwechslung des reinen Verstandesobjekts mit
der Erscheinung, gründen.

In Ermanglung einer solchen transzendentalen Topik, und mithin durch
die Amphibolie der Reflexionsbegriffe hintergangen, errichtete der
berühmte Leibniz ein intellektuelles System der Welt, oder glaubte
vielmehr der Dinge innere Beschaffenheit zu erkennen, indem er alle
Gegenstände nur mit dem Verstande und den abgesonderten formalen
Begriffen seines Denkens verglich. Unsere Tafel der Reflexionsbegriffe
schafft uns den unerwarteten Vorteil, das Unterscheidende seines
Lehrbegriffs in allen seinen Teilen, und zugleich den leitenden Grund
dieser eigentümlichen Denkungsart vor Augen zu legen, der auf nichts,
als einem Mißverstande, beruhte. Er verglich alle Dinge bloß durch
Begriffe miteinander, und fand, wie natürlich, keine anderen
Verschiedenheiten, als die, durch welche der Verstand seine reinen
Begriffe voneinander unterscheidet. Die Bedingungen der sinnlichen
Anschauung, die ihre eigenen Unterschiede bei sich führen, sah
er nicht für ursprünglich an; denn die Sinnlichkeit war ihm nur
eine verworrene Vorstellungsart, und kein besonderer Quell der
Vorstellungen; Erscheinung war ihm die Vorstellung des Dinges an sich
selbst, obgleich von der Erkenntnis durch den Verstand, der logischen
Form nach, unterschieden, da nämlich jene, bei ihrem gewöhnlichen
Mangel der Zergliederung, eine gewisse Vermischung von
Nebenvorstellungen in den Begriff des Dinges zieht, die der Verstand
davon abzusondern weiß. Mit einem Worte: Leibniz intellektuierte die
Erscheinungen, so wie Locke die Verstandesbegriffe nach einem System
der Noogonie (wenn es mir erlaubt ist, mich dieser Ausdrücke zu
bedienen,) insgesamt sensifiziert, d.i. für nichts, als empirische,
oder abgesonderte Reflexionsbegriffe ausgegeben hatte. Anstatt im
Verstande und der Sinnlichkeit zwei ganz verschiedene Quellen von
Vorstellungen zu suchen, die aber nur in Verknüpfung objektiv gültig
von Dingen urteilen könnten, hielt sich ein jeder dieser großen Männer
nur an eine von beiden, die sich ihrer Meinung nach unmittelbar auf
Dinge an sich selbst bezöge, indessen daß die andere nichts tat, als
die Vorstellungen der ersteren zu verwirren oder zu ordnen.

Leibniz verglich demnach die Gegenstände der Sinne als Dinge überhaupt
bloß im Verstande untereinander. Erstlich, sofern sie von diesem
als einerlei oder verschieden geurteilt werden sollen. Da er also
lediglich ihre Begriffe, und nicht ihre Stelle in der Anschauung,
darin die Gegenstände allein gegeben werden können, vor Augen hatte,
und den transzendentalen Ort dieser Begriffe (ob das Objekt unter
Erscheinungen, oder unter Dinge an sich selbst zu zählen sei,)
gänzlich aus der acht ließ, so konnte es nicht anders ausfallen, als
daß er seinen Grundsatz des Nichtzuunterscheidenden, der bloß von
Begriffen der Dinge überhaupt gilt, auch auf die Gegenstände der Sinne
(mundus phaenomenon) ausdehnte, und der Naturerkenntnis dadurch keine
geringe Erweiterung verschafft zu haben glaubte. Freilich, wenn ich
einen Tropfen Wasser als ein Ding an sich selbst nach allen seinen
inneren Bestimmungen kenne, so kann ich keinen derselben von dem
anderen für verschieden gelten lassen, wenn der ganze Begriff
desselben mit ihm einerlei ist. Ist er aber Erscheinung im Raume, so
hat er seinen Ort nicht bloß im Verstande (unter Begriffen), sondern
in der sinnlichen äußeren Anschauung (im Raume), und da sind die
physischen Örter, in Ansehung der inneren Bestimmungen der Dinge, ganz
gleichgültig, und ein Ort = b kann ein Ding, welches einem anderen
in dem Orte = a völlig ähnlich und gleich ist, ebensowohl aufnehmen,
als wenn es von diesem noch so sehr innerlich verschieden wäre. Die
Verschiedenheit der Örter macht die Vielheit und Unterscheidung der
Gegenstände, als Erscheinungen, ohne weitere Bedingungen, schon für
sich nicht allein möglich, sondern auch notwendig. Also ist jenes
scheinbare Gesetz kein Gesetz der Natur. Es ist lediglich eine
analytische Regel oder Vergleichung der Dinge durch bloße Begriffe.

Zweitens, der Grundsatz: daß Realitäten (als bloße Bejahungen)
einander niemals logisch widerstreiten, ist ein ganz wahrer Satz von
dem Verhältnisse der Begriffe, bedeutet aber, weder in Ansehung der
Natur, noch überall in Ansehung irgendeines Dinges an sich selbst,
(von diesem haben wir keinen Begriff,) das mindeste. Denn der reale
Widerstreit findet allerwärts statt, wo A - B = 0 ist, d.i. wo eine
Realität mit der anderen, in einem Subjekt verbunden, eine die Wirkung
der anderen aufhebt, welches alle Hindernisse und Gegenwirkungen in
der Natur unaufhörlich vor Augen legen, die gleichwohl, da sie auf
Kräften beruhen, realitates phaenomena genannt werden müssen. Die
allgemeine Mechanik kann sogar die empirische Bedingung dieses
Widerstreits in einer Regel a priori angeben, indem sie auf die
Entgegensetzung der Richtungen sieht: eine Bedingung, von welcher der
transzendentale Begriff der Realität gar nichts weiß. Obzwar Herr von
Leibniz diesen Satz nicht eben mit dem Pomp eines neuen Grundsatzes
ankündigte, so bediente er sich doch desselben zu neuen
Behauptungen, und seine Nachfolger trugen ihn ausdrücklich in ihre
Leibniz-Wolfianischen Lehrgebäude ein. Nach diesem Grundsatze sind z.
E. alle Übel nichts als Folgen von den Schranken der Geschöpfe, d.i.
Negationen, weil diese das einzige Widerstreitende der Realität sind,
(in dem bloßen Begriffe eines Dinges überhaupt ist es auch wirklich
so, aber nicht in den Dingen als Erscheinungen). Imgleichen finden die
Anhänger desselben es nicht allein möglich, sondern auch natürlich,
alle Realität, ohne irgendeinen besorglichen Widerstreit, in einem
Wesen zu vereinigen, weil sie keinen anderen, als den des Widerspruchs
(durch den der Begriff eines Dinges selbst aufgehoben wird), nicht
aber den des wechselseitigen Abbruchs kennen, da ein Realgrund die
Wirkung des anderen aufhebt, und dazu wir nur in der Sinnlichkeit die
Bedingungen antreffen, uns einen solchen vorzustellen.

Drittens, die Leibnizische Monadologie hat gar keinen anderen Grund,
als daß dieser Philosoph den Unterschied des Inneren und Äußeren bloß
im Verhältnis auf den Verstand vorstellte. Die Substanzen überhaupt
müssen etwas Inneres haben, was also von allen äußeren Verhältnissen,
folglich auch der Zusammensetzung, frei ist. Das Einfache ist also die
Grundlage des Inneren der Dinge an sich selbst. Das Innere aber ihres
Zustandes kann auch nicht in Ort, Gestalt, Berührung oder Bewegung,
(welche Bestimmungen alle äußere Verhältnisse sind,) bestehen, und
wir können daher den Substanzen keinen anderen inneren Zustand, als
denjenigen, wodurch wir unseren Sinn selbst innerlich bestimmen,
nämlich den Zustand der Vorstellungen, beilegen. So wurden denn die
Monaden fertig, welche den Grundstoff des ganzen Universum ausmachen
sollen, deren tätige Kraft aber nur in Vorstellungen besteht, wodurch
sie eigentlich bloß in sich selbst wirksam sind.

Eben darum mußte aber auch sein Principium der möglichen Gemeinschaft
der Substanzen untereinander eine vorherbestimmte Harmonie, und konnte
kein physischer Einfluß sein. Denn weil alles nur innerlich, d.i.
mit seinen Vorstellungen beschäftigt ist, so konnte der Zustand der
Vorstellungen der einen mit dem der anderen Substanz in ganz und gar
keiner wirksamen Verbindung stehen, sondern es mußte irgendeine dritte
und in alle insgesamt einfließende Ursache ihre Zustände einander
korrespondierend machen, zwar nicht eben durch gelegentlichen und
in jedem einzelnen Falle besonders angebrachten Beistand (systema
assistentiae), sondern durch die Einheit der Idee einer für
alle gültigen Ursache, in welcher sie insgesamt ihr Dasein
und Beharrlichkeit, mithin auch wechselseitige Korrespondenz
untereinander, nach allgemeinen Gesetzen bekommen müssen.

Viertens, der berühmte Lehrbegriff desselben von Zeit und Raum, darin
er diese Formen der Sinnlichkeit intellektuierte, war lediglich aus
eben derselben Täuschung der transzendentalen Reflexion entsprungen.
Wenn ich mir durch den bloßen Verstand äußere Verhältnisse der Dinge
vorstellen will, so kann dieses nur vermittelst eines Begriffs
ihrer wechselseitigen Wirkung geschehen, und soll ich einen Zustand
ebendesselben Dinges mit einem anderen Zustande verknüpfen, so
kann dieses nur in der Ordnung der Gründe und Folgen geschehen. So
dachte sich also Leibniz den Raum als eine gewisse Ordnung in der
Gemeinschaft der Substanzen, und die Zeit als die dynamische Folge
ihrer Zustände. Das Eigentümliche aber, und von Dingen Unabhängige,
was beide an sich zu haben scheinen, schrieb er der Verworrenheit
dieser Begriffe zu, welche machte, daß dasjenige, was eine bloße Form
dynamischer Verhältnisse ist, für eine eigene für sich bestehende, und
vor den Dingen selbst vorhergehende Anschauung gehalten wird. Also
waren Raum und Zeit die intelligible Form der Verknüpfung der Dinge
(Substanzen und ihrer Zustände) an sich selbst. Die Dinge aber waren
intelligible Substanzen (substantiae noumena). Gleichwohl wollte
er diese Begriffe für Erscheinungen geltend machen, weil er der
Sinnlichkeit keine eigene Art der Anschauung zugestand, sondern alle,
selbst die empirische Vorstellung der Gegenstände, im Verstande
suchte, und den Sinnen nichts als das verächtliche Geschäft ließ, die
Vorstellungen des ersteren zu verwirren und zu verunstalten.

Wenn wir aber auch von Dingen an sich selbst etwas durch den reinen
Verstand synthetisch sagen könnten, (welches gleichwohl unmöglich
ist,) so würde dieses doch gar nicht auf Erscheinungen, welche nicht
Dinge an sich selbst vorstellen, gezogen werden können. Ich werde also
in diesem letzteren Falle in der transzendentalen Überlegung meine
Begriffe jederzeit nur unter den Bedingungen der Sinnlichkeit
vergleichen müssen, und so werden Raum und Zeit nicht Bestimmungen der
Dinge an sich, sondern der Erscheinungen sein; was die Dinge an sich
sein mögen, weiß ich nicht, und brauche es auch nicht zu wissen, weil
mir doch niemals ein Ding anders, als in der Erscheinung vorkommen
kann.

So verfahre ich auch mit den übrigen Reflexionsbegriffen. Die Materie
ist substantia phaenomenon. Was ihr innerlich zukomme, suche ich in
allen Teilen des Raumes, den sie einnimmt, und in allen Wirkungen, die
sie ausübt, und die freilich nur immer Erscheinungen äußerer Sinne
sein können. Ich habe also zwar nichts Schlechthin-, sondern lauter
Komparativ-Innerliches, das selber wiederum aus äußeren Verhältnissen
besteht. Allein, das schlechthin, dem reinen Verstande nach,
Innerliche der Materie ist auch eine bloße Grille; denn diese ist
überall kein Gegenstand für den reinen Verstand, das transzendentale
Objekt aber, welches der Grund dieser Erscheinung sein mag, die wir
Materie nennen, ist ein bloßes Etwas, wovon wir nicht einmal verstehen
würden, was es sei, wenn es uns auch jemand sagen könnte. Denn wir
können nichts verstehen, als was ein unseren Worten Korrespondierendes
in der Anschauung mit sich führt. Wenn die Klagen: Wir sehen das
Innere der Dinge gar nicht ein, so viel bedeuten sollen, als, wir
begreifen nicht durch den reinen Verstand, was die Dinge, die uns
erscheinen, an sich sein mögen; so sind sie ganz unbillig und
unvernünftig; denn sie wollen, daß man ohne Sinne doch Dinge erkennen,
mithin anschauen könne, folglich daß wir ein von dem menschlichen
nicht bloß dem Grade, sondern sogar der Anschauung und Art nach,
gänzlich unterschiedenes Erkenntnisvermögen haben, also nicht
Menschen, sondern Wesen sein sollen, von denen wir selbst nicht
angeben können, ob sie einmal möglich, viel weniger, wie sie
beschaffen sind. Ins Innere der Natur dringt Beobachtung und
Zergliederung der Erscheinungen, und man kann nicht wissen, wie weit
dieses mit der Zeit gehen werde. Jene transzendentalen Fragen aber,
die über die Natur hinausgehen, würden wir bei allem dem doch niemals
beantworten können, wenn uns auch die ganze Natur aufgedeckt wäre, da
es uns nicht einmal gegeben ist, unser eigenes Gemüt mit einer anderen
Anschauung, als der unseres inneren Sinnes, zu beobachten. Denn in
demselben liegt das Geheimnis des Ursprungs unserer Sinnlichkeit. Ihre
Beziehung auf ein Objekt, und was der transzendentale Grund dieser
Einheit sei, liegt ohne Zweifel zu tief verborgen, als daß wir, die
wir sogar uns selbst nur durch inneren Sinn, mithin als Erscheinung,
kennen, ein so unschickliches Werkzeug unserer Nachforschung dazu
brauchen könnten, etwas anderes, als immer wiederum Erscheinungen,
aufzufinden, deren nichtsinnliche Ursache wir doch gern erforschen
wollten.

Was diese Kritik der Schlüsse, aus den bloßen Handlungen der
Reflexion, überaus nützlich macht, ist: daß sie die Nichtigkeit aller
Schlüsse über Gegenstände, die man lediglich im Verstande miteinander
vergleicht, deutlich dartut, und dasjenige zugleich bestätigt, was wir
hauptsächlich eingeschärft haben: daß, obgleich Erscheinungen nicht
als Dinge an sich selbst unter den Objekten des reinen Verstandes mit
begriffen sind, sie doch die einzigen sind, an denen unsere Erkenntnis
objektive Realität haben kann, nämlich, wo den Begriffen Anschauung
entspricht.

Wenn wir bloß logisch reflektieren, so vergleichen wir lediglich
unsere Begriffe untereinander im Verstande, ob beide eben dasselbe
enthalten, ob sie sich widersprechen oder nicht, ob etwas in dem
Begriffe innerlich enthalten sei, oder zu ihm hinzukomme, und welcher
von beiden gegeben, welcher aber nur als eine Art, den gegebenen
zu denken, gelten soll. Wende ich aber diese Begriffe auf einen
Gegenstand überhaupt (im transz. Verstande) an, ohne diesen weiter zu
bestimmen, ob er ein Gegenstand der sinnlichen oder intellektuellen
Anschauung sei, so zeigen sich sofort Einschränkungen (nicht aus
diesem Begriffe hinauszugehen), welche allen empirischen Gebrauch
derselben verkehren, und eben dadurch beweisen, daß die Vorstellung
eines Gegenstandes, als Dinges überhaupt, nicht etwa bloß
unzureichend, sondern ohne sinnliche Bestimmung derselben, und,
unabhängig von empirischer Bedingung, in sich selbst widerstreitend
sei, daß man also entweder von allem Gegenstande abstrahieren (in
der Logik), oder, wenn man einen annimmt, ihn unter Bedingungen der
sinnlichen Anschauung denken müsse, mithin das Intelligible eine
ganz besondere Anschauung, die wir nicht haben, erfordern würde, und
in Ermanglung derselben für uns nichts sei, dagegen aber auch die
Erscheinungen nicht Gegenstände an sich selbst sein können. Denn,
wenn ich mir bloß Dinge überhaupt denke, so kann freilich die
Verschiedenheit der äußeren Verhältnisse nicht eine Verschiedenheit
der Sachen selbst ausmachen, sondern setzt diese vielmehr voraus,
und, wenn der Begriff von dem Einen innerlich von dem des Andern gar
nicht unterschieden ist, so setze ich nur ein und dasselbe Ding in
verschiedene Verhältnisse. Ferner, durch Hinzukunft einer bloßen
Bejahung (Realität) zur anderen, wird ja das Positive vermehrt, und
ihm nichts entzogen, oder aufgehoben; daher kann das Reale in Dingen
überhaupt einander nicht widerstreiten, usw.

                          *           *
                                *

Die Begriffe der Reflexion haben, wie wir gezeigt haben, durch eine
gewisse Mißdeutung einen solchen Einfluß auf den Verstandesgebrauch,
daß sie sogar einen der scharfsichtigsten unter allen Philosophen zu
einem vermeinten System intellektueller Erkenntnis, welches seine
Gegenstände ohne Dazukunft der Sinne zu bestimmen unternimmt, zu
verleiten imstande gewesen. Eben um deswillen ist die Entwicklung der
täuschenden Ursache der Amphibolie dieser Begriffe, in Veranlassung
falscher Grundsätze, von großem Nutzen, die Grenzen des Verstandes
zuverlässig zu bestimmen und zu sichern.

Man muß zwar sagen: was einem Begriff allgemein zukommt, oder
widerspricht, das kommt auch zu, oder widerspricht, allem Besonderen,
was unter jenem Begriff enthalten ist; (dictum de Omni et Nullo;) es
wäre aber ungereimt, diesen logischen Grundsatz dahin zu verändern,
daß er so lautete: was in einem allgemeinen Begriffe nicht enthalten
ist, das ist auch in den besonderen nicht enthalten, die unter
demselben stehen; denn diese sind eben darum besondere Begriffe, weil
sie mehr in sich enthalten, als im allgemeinen gedacht wird. Nun ist
doch wirklich auf diesen letzteren Grundsatz das ganze intellektuelle
System Leibnizens erbaut; es fällt also zugleich mit demselben, samt
aller aus ihm entspringenden Zweideutigkeit im Verstandesgebrauche.

Der Satz des Nichtzuunterscheidenden gründete sich eigentlich auf der
Voraussetzung: daß, wenn in dem Begriffe von einem Dinge überhaupt
eine gewisse Unterscheidung nicht angetroffen wird, so sei sie auch
nicht in den Dingen selbst anzutreffen; folglich seien alle Dinge
völlig einerlei (numero eadem), die sich nicht schon in ihrem Begriffe
(der Qualität oder Quantität nach) voneinander unterscheiden. Weil
aber bei dem bloßen Begriffe von irgendeinem Dinge von manchen
notwendigen Bedingungen einer Anschauung abstrahiert worden, so wird,
durch eine sonderbare Übereilung, das, wovon abstrahiert wird, dafür
genommen, daß es überall nicht anzutreffen sei, und dem Dinge nichts
eingeräumt, als was in seinem Begriffe enthalten ist.

Der Begriff von einem Kubikfuße Raum, ich mag mir diesen denken,
wo und wie oft ich wolle, ist an sich völlig einerlei. Allein zwei
Kubikfüße sind im Raume dennoch bloß durch ihre Örter unterschieden
(numero diversa); diese sind Bedingungen der Anschauung, worin das
Objekt dieses Begriffs gegeben wird, die nicht zum Begriffe, aber doch
zur ganzen Sinnlichkeit gehören. Gleichergestalt ist in dem Begriffe
von einem Dinge gar kein Widerstreit, wenn nichts Verneinendes mit
einem Bejahenden verbunden worden, und bloß bejahende Begriffe können,
in Verbindung, gar keine Aufhebung bewirken. Allein in der sinnlichen
Anschauung, darin Realität (z.B. Bewegung) gegeben wird, finden sich
Bedingungen (entgegengesetzte Richtungen), von denen im Begriffe
der Bewegung überhaupt abstrahiert war, die einen Widerstreit, der
freilich nicht logisch ist, nämlich aus lauter Positivem ein Zero = 0
möglich machen, und man konnte nicht sagen: daß darum alle Realität
untereinander Einstimmung sei, weil unter ihren Begriffen kein
Widerstreit angetroffen wird*. Nach bloßen Begriffen ist das Innere
das Substratum aller Verhältnis oder äußeren Bestimmungen. Wenn ich
also von allen Bedingungen der Anschauung abstrahiere, und mich
lediglich an den Begriff von einem Dinge überhaupt halte, so kann ich
von allem äußeren Verhältnis abstrahieren, und es muß dennoch ein
Begriff von dem übrigbleiben, das gar kein Verhältnis, sondern bloß
innere Bestimmungen bedeutet. Da scheint es nun, es folge daraus: in
jedem Dinge (Substanz) sei etwas, was schlechthin innerlich ist, und
allen äußeren Bestimmungen vorgeht, indem es sie allererst möglich
macht, mithin sei dieses Substratum so etwas, das keine äußeren
Verhältnisse mehr in sich enthält, folglich einfach: (denn die
körperlichen Dinge sind doch immer nur Verhältnisse, wenigstens
der Teile außereinander;) und weil wir keine schlechthin inneren
Bestimmungen kennen, als die durch unseren inneren Sinn, so sei dieses
Substratum nicht allein einfach, sondern auch (nach der Analogie mit
unserem inneren Sinn) durch Vorstellungen bestimmt, d.i. alle Dinge
wären eigentlich Monaden, oder mit Vorstellungen begabte einfache
Wesen. Dieses würde auch alles seine Richtigkeit haben, gehörte
nicht etwa mehr, als der Begriff von einem Dinge überhaupt, zu den
Bedingungen, unter denen allein uns Gegenstände der äußeren Anschauung
gegeben werden können, und von denen der reine Begriff abstrahiert.
Denn da zeigt sich, daß eine beharrliche Erscheinung im Raume
(undurchdringliche Ausdehnung) lauter Verhältnisse, und gar nichts
schlechthin Innerliches enthalten, und dennoch das erste Substratum
aller äußeren Wahrnehmung sein könne. Durch bloße Begriffe kann ich
freilich ohne etwas Innerem nichts Äußeres denken, eben darum, weil
Verhältnisbegriffe doch schlechthin gegebene Dinge voraussetzen,
und ohne diese nicht möglich sind. Aber, da in der Anschauung etwas
enthalten ist, was im bloßen Begriffe von einem Dinge überhaupt gar
nicht liegt, und dieses das Substratum, welches durch bloße Begriffe
gar nicht erkannt werden würde, an die Hand gibt, nämlich, ein Raum,
der, mit allem, was er enthält, aus lauter formalen, oder auch realen
Verhältnissen besteht, so kann ich nicht sagen: weil, ohne ein
Schlechthininneres, kein Ding durch bloße Begriffe vorgestellt werden
kann, so sei auch in den Dingen selbst, die unter diesen Begriffen
enthalten sind, und ihrer Anschauung nichts Äußeres, dem nicht etwas
Schlechthininnerliches zum Grunde läge. Denn, wenn wir von allen
Bedingungen der Anschauung abstrahiert haben, so bleibt uns freilich
im bloßen Begriffe nichts übrig, als das Innere überhaupt, und das
Verhältnis desselben untereinander, wodurch allein das Äußere möglich
ist. Diese Notwendigkeit aber, die sich allein auf Abstraktion
gründet, findet nicht bei den Dingen statt, sofern sie in der
Anschauung mit solchen Bestimmungen gegeben werden, die bloße
Verhältnisse ausdrücken, ohne etwas Inneres zum Grunde zu haben,
darum, weil sie nicht Dinge an sich selbst, sondern lediglich
Erscheinungen sind. Was wir auch nur an der Materie kennen, sind
lauter Verhältnisse, (das, was wir innere Bestimmungen derselben
nennen, ist nur komparativ innerlich;) aber es sind darunter
selbständige und beharrliche, dadurch uns ein bestimmter Gegenstand
gegeben wird. Daß ich, wenn ich von diesen Verhältnissen abstrahiere,
gar nichts weiter zu denken habe, hebt den Begriff von einem Dinge,
als Erscheinung, nicht auf, auch nicht den Begriff von einem
Gegenstande in abstracto, wohl aber alle Möglichkeit eines solchen,
der nach bloßen Begriffen bestimmbar ist, d.i. eines Noumenon.
Freilich macht es stutzig, zu hören, daß ein Ding ganz und gar aus
Verhältnissen bestehen solle, aber ein solches Ding ist auch bloße
Erscheinung, und kann gar nicht durch reine Kategorien gedacht werden;
es besteht selbst in dem bloßen Verhältnisse von Etwas überhaupt zu
den Sinnen. Ebenso kann man die Verhältnisse der Dinge in abstracto,
wenn man es mit bloßen Begriffen anfängt, wohl nicht anders denken,
als daß eines die Ursache von Bestimmungen in dem anderen sei; denn
das ist unser Verstandesbegriff von Verhältnissen selbst. Allein, da
wir alsdann von aller Anschauung abstrahieren, so fällt eine ganze
Art, wie das Mannigfaltige einander seinen Ort bestimmen kann,
nämlich die Form der Sinnlichkeit (der Raum), weg, der doch vor aller
empirischen Kausalität vorhergeht.

* Wollte man sich hier der gewöhnlichen Ausflucht bedienen: daß
  wenigstens realitates Noumena einander nicht entgegenwirken
  können, so müßte man doch ein Beispiel von dergleichen reiner und
  sinnenfreier Realität anführen, damit man verstände, ob eine solche
  überhaupt etwas oder gar nichts vorstelle. Aber es kann kein
  Beispiel woher anders, als aus der Erfahrung genommen werden, die
  niemals mehr als Phänomena darbietet, und so bedeutet dieser Satz
  nichts weiter, als daß der Begriff, der lauter Bejahungen enthält,
  nichts Verneinendes enthalte; ein Satz, an dem wir niemals
  gezweifelt haben.

Wenn wir unter bloß intelligiblen Gegenständen diejenigen Dinge
verstehen, die durch reine Kategorien, ohne alles Schema der
Sinnlichkeit, gedacht werden, so sind dergleichen unmöglich. Denn die
Bedingung des objektiven Gebrauchs aller unserer Verstandesbegriffe
ist bloß die Art unserer sinnlichen Anschauung, wodurch uns
Gegenstände gegeben werden, und, wenn wir von der letzteren
abstrahieren, so haben die ersteren gar keine Beziehung auf irgendein
Objekt. Ja, wenn man auch eine andere Art der Anschauung, als
diese unsere sinnliche ist, annehmen wollte, so würden doch unsere
Funktionen zu denken in Ansehung derselben von gar keiner Bedeutung
sein. Verstehen wir darunter nur Gegenstände einer nichtsinnlichen
Anschauung, von denen unsere Kategorien zwar freilich nicht gelten,
und von denen wir also gar keine Erkenntnis (weder Anschauung, noch
Begriff) jemals haben können, so müssen Noumena in dieser bloß
negativen Bedeutung allerdings zugelassen werden: da sie denn nichts
anderes sagen, als: daß unsere Art der Anschauung nicht auf alle
Dinge, sondern bloß auf Gegenstände unserer Sinne geht, folglich ihre
objektive Gültigkeit begrenzt ist, und mithin für irgendeine andere
Art Anschauung, und also auch für Dinge als Objekte derselben,
Platz übrigbleibt. Aber alsdann ist der Begriff eines Noumenon
problematisch, d.i. die Vorstellung eines Dinges, von dem wir weder
sagen können, daß es möglich, noch daß es unmöglich sei, indem wir
gar keine Art der Anschauung, als unsere sinnliche kennen, und keine
Art der Begriffe, als die Kategorien, keine von beiden aber einem
außersinnlichen Gegenstande angemessen ist. Wir können daher das
Feld der Gegenstände unseres Denkens über die Bedingungen unserer
Sinnlichkeit darum noch nicht positiv erweitern, und außer den
Erscheinungen noch Gegenstände des reinen Denkens, d.i. Noumena,
annehmen, weil jene keine anzugebende positive Bedeutung haben. Denn
man muß von den Kategorien eingestehen: daß sie allein noch nicht zur
Erkenntnis der Dinge an sich selbst zureichen, und ohne die data der
Sinnlichkeit bloß subjektive Formen der Verstandeseinheit, aber ohne
Gegenstand, sein würden. Das Denken ist zwar an sich kein Produkt
der Sinne, und sofern durch sie auch nicht eingeschränkt, aber darum
nicht sofort von eigenem und reinem Gebrauche, ohne Beitritt der
Sinnlichkeit, weil es alsdann ohne Objekt ist. Man kann auch das
Noumenon nicht ein solches Objekt nennen; denn dieses bedeutet eben
den problematischen Begriff von einem Gegenstande für eine ganz andere
Anschauung und einen ganz anderen Verstand, als der unsrige, der
mithin selbst ein Problem ist. Der Begriff des Noumenon ist also
nicht der Begriff von einem Objekt, sondern die unvermeidlich mit der
Einschränkung unserer Sinnlichkeit zusammenhängende Aufgabe, ob es
nicht von jener ihrer Anschauung ganz entbundene Gegenstände geben
möge, welche Frage nur unbestimmt beantwortet werden kann, nämlich:
daß, weil die sinnliche Anschauung nicht auf alle Dinge ohne
Unterschied geht, für mehr und andere Gegenstände Platz übrigbleibe,
sie also nicht schlechthin abgeleugnet, in Ermanglung eines bestimmten
Begriffs aber (da keine Kategorie dazu tauglich ist) auch nicht als
Gegenstände für unseren Verstand behauptet werden können.

Der Verstand begrenzt demnach die Sinnlichkeit, ohne darum sein
eigenes Feld zu erweitern, und, indem er jene warnt, daß sie sich
nicht anmaße, auf Dinge an sich selbst zu gehen, sondern lediglich auf
Erscheinungen, so denkt er sich einen Gegenstand an sich selbst, aber
nur als transzendentales Objekt, das die Ursache der Erscheinung
(mithin selbst nicht Erscheinung) ist, und weder als Größe, noch als
Realität, noch als Substanz usw. gedacht werden kann (weil diese
Begriffe immer sinnliche Formen erfordern, in denen sie einen
Gegenstand bestimmen;) wovon also völlig unbekannt ist, ob es in
uns, oder auch außer uns anzutreffen sei, ob es mit der Sinnlichkeit
zugleich aufgehoben werden, oder wenn wir jene wegnehmen, noch
übrigbleiben würde. Wollen wir dieses Objekt Noumenon nennen, darum,
weil die Vorstellung von ihm nicht sinnlich ist, so steht dieses
uns frei. Da wir aber keine von unseren Verstandesbegriffen darauf
anwenden können, so bleibt diese Vorstellung doch für uns leer, und
dient zu nichts, als die Grenzen unserer sinnlichen Erkenntnis zu
bezeichnen, und einen Raum übrig zu lassen, den wir weder durch
mögliche Erfahrung, noch durch den reinen Verstand ausfüllen können.

Die Kritik dieses reinen Verstandes erlaubt es also nicht, sich ein
neues Feld von Gegenständen, außer denen, die ihm als Erscheinungen
vorkommen können, zu schaffen, und in intelligible Welten, sogar nicht
einmal in ihren Begriff, auszuschweifen. Der Fehler, welcher hierzu
auf die allerscheinbarste Art verleitet, und allerdings entschuldigt,
obgleich nicht gerechtfertigt werden kann, liegt darin: daß der
Gebrauch des Verstandes, wider seine Bestimmung, transzendental
gemacht, und die Gegenstände, d.i. mögliche Anschauungen, sich nach
Begriffen, nicht aber Begriffe sich nach möglichen Anschauungen (als
auf denen allein ihre objektive Gültigkeit beruht) richten müssen. Die
Ursache hiervon aber ist wiederum: daß die Apperzeption, und, mit ihr,
das Denken vor aller möglichen bestimmten Anordnung der Vorstellungen
vorhergeht. Wir denken also Etwas überhaupt, und bestimmen es
einerseits sinnlich, allein unterscheiden doch den allgemeinen und in
abstracto vorgestellten Gegenstand von dieser Art ihn anzuschauen; da
bleibt uns nun eine Art, ihn bloß durch Denken zu bestimmen, übrig,
welche zwar eine bloße logische Form ohne Inhalt ist, uns aber
dennoch eine Art zu sein scheint, wie das Objekt an sich existiere
(Noumenon), ohne auf die Anschauung zu sehen, welche auf unsere Sinne
eingeschränkt ist.

                          *           *
                                *

Ehe wir die transzendentale Analytik verlassen, müssen wir noch
etwas hinzufügen, was, obgleich an sich von nicht sonderlicher
Erheblichkeit, dennoch zur Vollständigkeit des Systems erforderlich
scheinen dürfte. Der höchste Begriff, von dem man eine
Transzendentalphilosophie anzufangen pflegt, ist gemeiniglich die
Einteilung in das Mögliche und Unmögliche. Da aber alle Einteilung
einen eingeteilten Begriff voraussetzt, so muß noch ein höherer
angegeben werden, und dieser ist der Begriff von einem Gegenstande
überhaupt (problematisch genommen, und unausgemacht, ob er Etwas oder
Nichts sei). Weil die Kategorien die einzigen Begriffe sind, die sich
auf Gegenstände überhaupt beziehen, so wird die Unterscheidung eines
Gegenstandes, ob er Etwas, oder Nichts sei, nach der Ordnung und
Anweisung der Kategorien fortgehen.

1. Den Begriffen von Allem, Vielem und Einem ist der, so alles
aufhebt, d.i. Keines, entgegengesetzt und so ist der Gegenstand eines
Begriffs, dem gar keine anzugebende Anschauung korrespondiert, =
Nichts, d.i. ein Begriff ohne Gegenstand, wie die Noumena, die nicht
unter die Möglichkeiten gezählt werden können, obgleich auch darum
nicht für unmöglich ausgegeben werden müssen, (ens rationis,) oder
wie etwa gewisse neue Grundkräfte, die man sich denkt, zwar ohne
Widerspruch, aber auch ohne Beispiel aus der Erfahrung gedacht werden,
und also nicht unter die Möglichkeiten gezählt werden müssen.

2. Realität ist Etwas, Negation ist Nichts, nämlich, ein Begriff von
dem Mangel eines Gegenstandes, wie der Schatten, die Kälte, (nihil
privativum).

3. Die bloße Form der Anschauung, ohne Substanz, ist an sich kein
Gegenstand, sondern die bloß formale Bedingung desselben (als
Erscheinung), wie der reine Raum, und die reine Zeit, die zwar Etwas
sind, als Formen anzuschauen, aber selbst keine Gegenstände sind, die
angeschaut werden (ens imaginarium).

4. Der Gegenstand eines Begriffs, der sich selbst widerspricht, ist
Nichts, weil der Begriff Nichts ist, das Unmögliche, wie etwa die
geradlinige Figur von zwei Seiten, (nihil negativum).

Die Tafel dieser Einteilung des Begriffs von Nichts (denn die dieser
gleichlaufende Einteilung des Etwas folgt von selber,) würde daher so
angelegt werden müssen:

                                Nichts,
                                als

                    1. Leerer Begriff ohne Gegenstand,
                       ens rationis.

        2. Leerer Gegenstand            3. Leere Anschauung
           eines Begriffs,                 ohne Gegenstand,
           nihil privativum.               ens imaginarium.

                    4. Leerer Gegenstand ohne Begriff,
                       nihil negativum.

Man sieht, daß das Gedankending (n. 1.) von dem Undinge (n. 4.)
dadurch unterschieden werde, daß jenes nicht unter die Möglichkeiten
gezählt werden darf, weil es bloß Erdichtung (obzwar nicht
widersprechende) ist, dieses aber der Möglichkeit entgegengesetzt
ist, indem der Begriff sogar sich selbst aufhebt. Beide sind aber
leere Begriffe. Dagegen sind das nihil privativum (n. 2.) und ens
imaginarium (n. 3.) leere Data zu Begriffen. Wenn das Licht nicht
den Sinnen gegeben worden, so kann man sich auch keine Finsternis,
und, wenn nicht ausgedehnte Wesen wahrgenommen worden, keinen Raum
vorstellen. Die Negation sowohl, als die bloße Form der Anschauung,
sind, ohne ein Reales, keine Objekte.



Der transzendentalen Logik
Zweite Abteilung
Die transzendentale Dialektik

Einleitung

I. Vom transzendentalen Schein

Wir haben oben die Dialektik überhaupt eine Logik des Scheins genannt.
Das bedeutet nicht, sie sei eine Lehre der Wahrscheinlichkeit; denn
diese ist Wahrheit, aber durch unzureichende Gründe erkannt, deren
Erkenntnis also zwar mangelhaft, aber darum doch nicht trüglich ist,
und mithin von dem analytischen Teile der Logik nicht getrennt werden
muß. Noch weniger dürfen Erscheinung und Schein für einerlei gehalten
werden. Denn Wahrheit oder Schein sind nicht im Gegenstande, sofern er
angeschaut wird, sondern im Urteile über denselben, sofern er gedacht
wird. Man kann also zwar richtig sagen: daß die Sinne nicht irren,
aber nicht darum, weil sie jederzeit richtig urteilen, sondern weil
sie gar nicht urteilen. Daher sind Wahrheit sowohl als Irrtum, mithin
auch der Schein, als die Verleitung zum letzteren, nur im Urteile,
d.i. nur in dem Verhältnisse des Gegenstandes zu unserem Verstande
anzutreffen. In einem Erkenntnis, das mit den Verstandesgesetzen
durchgängig zusammenstimmt, ist kein Irrtum. In einer Vorstellung der
Sinne ist (weil sie gar kein Urteil enthält) auch kein Irrtum. Keine
Kraft der Natur kann aber von selbst von ihren eigenen Gesetzen
abweichen. Daher würden weder der Verstand für sich allein (ohne
Einfluß einer anderen Ursache), noch die Sinne für sich, irren; der
erstere darum nicht, weil, wenn er bloß nach seinen Gesetzen handelt,
die Wirkung (das Urteil) mit diesen Gesetzen notwendig übereinstimmen
muß. In der Übereinstimmung mit den Gesetzen des Verstandes besteht
aber das Formale aller Wahrheit. In den Sinnen ist gar kein Urteil,
weder ein wahres, noch falsches. Weil wir nun außer diesen beiden
Erkenntnisquellen keine anderen haben, so folgt: daß der Irrtum nur
durch den unbemerkten Einfluß der Sinnlichkeit auf den Verstand
bewirkt werde, wodurch es geschieht, daß die subjektiven Gründe des
Urteils mit den objektiven zusammenfließen, und diese von ihrer
Bestimmung abweichend machen*, so wie ein bewegter Körper zwar für
sich jederzeit die gerade Linie in derselben Richtung halten würde,
die aber, wenn eine andere Kraft nach einer anderen Richtung zugleich
auf ihn einfließt, in krummlinige Bewegung ausschlägt. Um die
eigentümliche Handlung des Verstandes von der Kraft, die sich mit
einmengt, zu unterscheiden, wird es daher nötig sein, das irrige
Urteil als die Diagonale zwischen zwei Kräften anzusehen, die das
Urteil nach zwei verschiedenen Richtungen bestimmen, die gleichsam
einen Winkel einschließen, und jene zusammengesetzte Wirkung in die
einfache des Verstandes und der Sinnlichkeit aufzulösen, welches in
reinen Urteilen a priori durch transzendentale Überlegung geschehen
muß, wodurch (wie schon angezeigt worden) jeder Vorstellung ihre
Stelle in der ihr angemessenen Erkenntniskraft angewiesen, mithin auch
der Einfluß der letzteren auf jene unterschieden wird.

* Die Sinnlichkeit, dem Verstande untergelegt, als das Objekt, worauf
  dieser seine Funktion anwendet, ist der Quell realer Erkenntnisse.
  Eben dieselbe aber, sofern sie auf die Verstandeshandlung selbst
  einfließt, und ihn zum Urteilen bestimmt, ist der Grund des Irrtums.

Unser Geschäft ist hier nicht, vom empirischen Scheine (z.B. dem
optischen) zu handeln, der sich bei dem empirischen Gebrauche
sonst richtiger Verstandesregeln vorfindet, und durch welchen die
Urteilskraft, durch den Einfluß der Einbildung verleitet wird, sondern
wir haben es mit dem transzendentalen Scheine allein zu tun, der
auf Grundsätze einfließt, deren Gebrauch nicht einmal auf Erfahrung
angelegt ist, als in welchem Falle wir doch wenigstens einen
Probierstein ihrer Richtigkeit haben würden, sondern der uns selbst,
wider alle Warnungen der Kritik, gänzlich über den empirischen
Gebrauch der Kategorien wegführt und uns mit dem Blendwerke einer
Erweiterung des reinen Verstandes hinhält. Wir wollen die Grundsätze,
deren Anwendung sich ganz und gar in den Schranken möglicher Erfahrung
hält, immanente, diejenigen aber, welche diese Grenzen überfliegen
sollen, transzendente Grundsätze nennen. Ich verstehe aber unter
diesen nicht den transzendentalen Gebrauch oder Mißbrauch der
Kategorien, welcher ein bloßer Fehler der nicht gehörig durch Kritik
gezügelten Urteilskraft ist, die auf die Grenze des Bodens, worauf
allein dem reinen Verstande sein Spiel erlaubt ist, nicht genug
achthat; sondern wirkliche Grundsätze, die uns zumuten, alle
jene Grenzpfähle niederzureißen und sich einen ganz neuen Boden,
der überall keine Demarkation erkennt, anzumaßen. Daher sind
transzendental und transzendent nicht einerlei. Die Grundsätze des
reinen Verstandes, die wir oben vortrugen, sollen bloß von empirischem
und nicht von transzendentalem, d.i. über die Erfahrungsgrenze
hinausreichendem Gebrauche sein. Ein Grundsatz aber, der diese
Schranken wegnimmt, ja gar sie zu überschreiten gebietet, heißt
transzendent. Kann unsere Kritik dahin gelangen, den Schein dieser
angemaßten Grundsätze aufzudecken, so werden jene Grundsätze des bloß
empirischen Gebrauchs, im Gegensatz mit den letzteren, immanente
Grundsätze des reinen Verstandes genannt werden können.

Der logische Schein, der in der bloßen Nachahmung der Vernunftform
besteht, (der Schein der Trugschlüsse,) entspringt lediglich aus einem
Mangel der Achtsamkeit auf die logische Regel. Sobald daher diese auf
den vorliegenden Fall geschärft wird, so verschwindet er gänzlich. Der
transzendentale Schein dagegen hört gleichwohl nicht auf, ob man ihn
schon aufgedeckt und seine Nichtigkeit durch die transzendentale
Kritik deutlich eingesehen hat. (Z.B. der Schein in dem Satze: die
Welt muß der Zeit nach einen Anfang haben.) Die Ursache hiervon
ist diese, daß in unserer Vernunft (subjektiv als ein menschliches
Erkenntnisvermögen betrachtet) Grundregeln und Maximen ihres Gebrauchs
liegen, welche gänzlich das Ansehen objektiver Grundsätze haben, und
wodurch es geschieht, daß die subjektive Notwendigkeit einer gewissen
Verknüpfung unserer Begriffe, zugunsten des Verstandes, für eine
objektive Notwendigkeit, der Bestimmung der Dinge an sich selbst,
gehalten wird. Eine Illusion, die gar nicht zu vermeiden ist, so wenig
als wir es vermeiden können, daß uns das Meer in der Mitte nicht höher
scheine, wie an dem Ufer, weil wir jene durch höhere Lichtstrahlen als
diese sehen, oder, noch mehr, so wenig selbst der Astronom verhindern
kann, daß ihm der Mond im Aufgange nicht größer scheine, ob er gleich
durch diesen Schein nicht betrogen wird.

Die transzendentale Dialektik wird also sich damit begnügen, den
Schein transzendenter Urteile aufzudecken, und zugleich zu verhüten,
daß er nicht betrüge; daß er aber auch (wie der logische Schein) sogar
verschwinde, und ein Schein zu sein aufhöre, das kann sie niemals
bewerkstelligen. Denn wir haben es mit einer natürlichen und
unvermeidlichen Illusion zu tun, die selbst auf subjektiven
Grundsätzen beruht, und sie als objektive unterschiebt, anstatt daß
die logische Dialektik in Auflösung der Trugschlüsse es nur mit einem
Fehler, in Befolgung der Grundsätze, oder mit einem gekünstelten
Scheine, in Nachahmung derselben, zu tun hat. Es gibt also eine
natürliche und unvermeidliche Dialektik der reinen Vernunft, nicht
eine, in die sich etwa ein Stümper, durch Mangel an Kenntnissen,
selbst verwickelt, oder die irgendein Sophist, um vernünftige Leute
zu verwirren, künstlich ersonnen hat, sondern die der menschlichen
Vernunft unhintertreiblich anhängt, und selbst, nachdem wir ihr
Blendwerk aufgedeckt haben, dennoch nicht aufhören wird, ihr
vorzugaukeln und sie unablässig in augenblickliche Verirrungen zu
stoßen, die jederzeit gehoben zu werden bedürfen.



II. Von der reinen Vernunft als dem Sitze des transzendentalen Scheins

A. Von der Vernunft überhaupt

Alle unsere Erkenntnis hebt von den Sinnen an, geht von da zum
Verstande, und endigt bei der Vernunft, über welche nichts Höheres in
uns angetroffen wird, den Stoff der Anschauung zu bearbeiten und unter
die höchste Einheit des Denkens zu bringen. Da ich jetzt von dieser
obersten Erkenntniskraft eine Erklärung geben soll, so finde ich mich
in einiger Verlegenheit. Es gibt von ihr, wie von dem Verstande, einen
bloß formalen, d.i. logischen Gebrauch, da die Vernunft von allem
Inhalte der Erkenntnis abstrahiert, aber auch einen realen, da sie
selbst den Ursprung gewisser Begriffe und Grundsätze enthält, die
sie weder von den Sinnen, noch vom Verstande entlehnt. Das erstere
Vermögen ist nun freilich vorlängst von den Logikern durch
das Vermögen mittelbar zu schließen (zum Unterschiede von den
unmittelbaren Schlüssen, consequentiis immediatis,) erklärt worden;
das zweite aber, welches selbst Begriffe erzeugt, wird dadurch noch
nicht eingesehen. Da nun hier eine Einteilung der Vernunft in ein
logisches und transzendentales Vermögen vorkommt, so muß ein höherer
Begriff von dieser Erkenntnisquelle gesucht werden, welcher beide
Begriffe unter sich befaßt, indessen wir nach der Analogie mit den
Verstandesbegriffen erwarten können, daß der logische Begriff zugleich
den Schlüssel zum transzendentalen, und die Tafel der Funktionen der
ersteren zugleich die Stammleiter der Vernunftbegriffe an die Hand
geben werde.

Wir erklärten, im ersteren Teile unserer transzendentalen Logik,
den Verstand durch das Vermögen der Regeln; hier unterscheiden wir
die Vernunft von demselben dadurch, daß wir sie das Vermögen der
Prinzipien nennen wollen.

Der Ausdruck eines Prinzips ist zweideutig, und bedeutet gemeiniglich
nur ein Erkenntnis, das als Prinzip gebraucht werden kann, ob es zwar
an sich selbst und seinem eigenen Ursprunge nach kein Prinzipium
ist. Ein jeder allgemeiner Satz, er mag auch sogar aus Erfahrung
(durch Induktion) hergenommen sein, kann zum Obersatz in einem
Vernunftschlusse dienen; er ist darum aber nicht selbst ein
Prinzipium. Die mathematischen Axiome (z.B. zwischen zwei Punkten kann
nur eine gerade Linie sein,) sind sogar allgemeine Erkenntnisse a
priori, und werden daher mit Recht, relativisch auf die Fälle, die
unter ihnen subsumiert werden können, Prinzipien genannt. Aber ich
kann darum doch nicht sagen, daß ich diese Eigenschaft der geraden
Linien überhaupt und an sich, aus Prinzipien erkenne, sondern nur in
der reinen Anschauung.

Ich würde daher Erkenntnis aus Prinzipien diejenige nennen, da ich das
Besondere im allgemeinen durch Begriffe erkenne. So ist denn ein jeder
Vernunftschluß eine Form der Ableitung einer Erkenntnis aus einem
Prinzip. Denn der Obersatz gibt jederzeit einen Begriff, der da macht,
daß alles, was unter der Bedingung desselben subsumiert wird, aus ihm
nach einem Prinzip erkannt wird. Da nun jede allgemeine Erkenntnis
zum Obersatze in einem Vernunftschlusse dienen kann, und der Verstand
dergleichen allgemeine Sätze a priori darbietet, so können diese
denn auch, in Ansehung ihres möglichen Gebrauchs, Prinzipien genannt
werden.

Betrachten wir aber diese Grundsätze des reinen Verstandes an
sich selbst ihrem Ursprunge nach, so sind sie nichts weniger als
Erkenntnisse aus Begriffen. Denn sie würden auch nicht einmal a
priori möglich sein, wenn wir nicht die reine Anschauung, (in der
Mathematik,) oder Bedingungen einer möglichen Erfahrung überhaupt
herbeizögen. Daß alles, was geschieht, eine Ursache habe, kann gar
nicht aus dem Begriffe dessen, was überhaupt geschieht, geschlossen
werden; vielmehr zeigt der Grundsatz, wie man allererst von dem, was
geschieht, einen bestimmten Erfahrungsbegriff bekommen könne.

Synthetische Erkenntnisse aus Begriffen kann der Verstand also
gar nicht verschaffen, und diese sind es eigentlich, welche ich
schlechthin Prinzipien nenne; indessen, daß alle allgemeinen Sätze
überhaupt komparative Prinzipien heißen können.

Es ist ein alter Wunsch, der, wer weiß wie spät, vielleicht einmal
in Erfüllung gehen wird: daß man doch einmal, statt der endlosen
Mannigfaltigkeit bürgerlicher Gesetze, ihre Prinzipien aufsuchen möge;
denn darin kann allein das Geheimnis bestehen, die Gesetzgebung, wie
man sagt, zu simplifizieren. Aber die Gesetze sind hier auch nur
Einschränkungen unserer Freiheit auf Bedingungen, unter denen sie
durchgängig mit sich selbst zusammenstimmt; mithin gehen sie auf
etwas, was gänzlich unser eigen Werk ist, und wovon wir durch jene
Begriffe selbst die Ursache sein können. Wie aber Gegenstände an sich
selbst, wie die Natur der Dinge unter Prinzipien stehe und nach bloßen
Begriffen bestimmt werden solle, ist, wo nicht etwas Unmögliches,
wenigstens doch sehr Widersinnisches in seiner Forderung. Es mag
aber hiermit bewandt sein, wie es wolle, (denn darüber haben wir
die Untersuchung noch vor uns,) so erhellt wenigstens daraus: daß
Erkenntnis aus Prinzipien (an sich selbst) ganz etwas anderes sei, als
bloße Verstandeserkenntnis, die zwar auch anderen Erkenntnissen in der
Form eines Prinzips vorgehen kann, an sich selbst aber (sofern sie
synthetisch ist) nicht auf bloßem Denken beruht, noch ein Allgemeines
nach Begriffen in sich enthält.

Der Verstand mag ein Vermögen der Einheit der Erscheinungen
vermittelst der Regeln sein, so ist die Vernunft das Vermögen der
Einheit der Verstandesregeln unter Prinzipien. So geht also niemals
zunächst auf Erfahrung, oder auf irgendeinen Gegenstand, sondern auf
den Verstand, um den mannigfaltigen Erkenntnissen desselben Einheit a
priori durch Begriffe zu geben, welche Vernunfteinheit heißen mag, und
von ganz anderer Art ist, als sie von dem Verstande geleistet werden
kann.

Das ist der allgemeine Begriff von dem Vernunftvermögen, so weit er,
bei gänzlichem Mangel an Beispielen (als die erst in der Folge gegeben
werden sollen), hat begreiflich gemacht werden können.



B. Vom logischen Gebrauche der Vernunft

Man macht einen Unterschied zwischen dem, was unmittelbar erkannt,
und dem, was nur geschlossen wird. Daß in einer Figur, die durch
drei gerade Linien begrenzt ist, drei Winkel sind, wird unmittelbar
erkannt; daß diese Winkel aber zusammen zwei rechten gleich sind, ist
nur geschlossen. Weil wir des Schließens beständig bedürfen und es
dadurch endlich ganz gewohnt werden, so bemerken wir zuletzt diesen
Unterschied nicht mehr, und halten oft, wie bei dem sogenannten
Betruge der Sinne, etwas für unmittelbar wahrgenommen, was wir doch
nur geschlossen haben. Bei jedem Schlusse ist ein Satz, der zum Grunde
liegt, und ein anderer, nämlich die Folgerung, die aus jenem gezogen
wird, und endlich die Schlußfolge (Konsequenz), nach welcher die
Wahrheit des letzteren unausbleiblich mit der Wahrheit des ersteren
verknüpft ist. Liegt das geschlossene Urteil schon so in dem ersten,
daß es ohne Vermittlung einer dritten Vorstellung daraus abgeleitet
werden kann, so heißt der Schluß unmittelbar (consequentia immediata);
ich möchte ihn lieber den Verstandesschluß nennen. Ist aber, außer der
zum Grunde gelegten Erkenntnis, noch ein anderes Urteil nötig, um die
Folge zu bewirken, so heißt der Schluß ein Vernunftschluß. In dem
Satze: alle Menschen sind sterblich, liegen schon die Sätze: einige
Menschen sind sterblich, einige Sterbliche sind Menschen, nichts, was
unsterblich ist, ist ein Mensch, und diese sind also unmittelbare
Folgerungen aus dem ersteren. Dagegen liegt der Satz: alle Gelehrten
sind sterblich, nicht in dem untergelegten Urteile (denn der Begriff
der Gelehrten kommt in ihm gar nicht vor), und er kann nur vermittelst
eines Zwischenurteils aus diesem gefolgert werden.

In jedem Vernunftsschlusse denke ich zuerst eine Regel (major) durch
den Verstand. Zweitens subsumiere ich ein Erkenntnis unter die
Bedingung der Regel (minor) vermittelst der Urteilskraft. Endlich
bestimme ich mein Erkenntnis durch das Prädikat der Regel (conclusio),
mithin a priori durch die Vernunft. Das Verhältnis also, welches der
Obersatz, als die Regel, zwischen einer Erkenntnis und ihrer Bedingung
vorstellt, macht die verschiedenen Arten der Vernunftschlüsse aus.
Sie sind also gerade dreifach, so wie alle Urteile überhaupt, sofern
sie sich in der Art unterscheiden, wie sie das Verhältnis des
Erkenntnisses im Verstande ausdrücken, nämlich: kategorische oder
hypothetische oder disjunktive Vernunftschlüsse.

Wenn, wie mehrenteils geschieht, die Konklusion als ein Urteil
aufgegeben worden, um zu sehen, ob es nicht aus schon gegebenen
Urteilen, durch die nämlich ein ganz anderer Gegenstand gedacht wird,
fließe: so suche ich im Verstande die Assertion dieses Schlußsatzes
auf, ob sie sich nicht in demselben unter gewissen Bedingungen nach
einer allgemeinen Regel vorfinde. Finde ich nun eine solche Bedingung
und läßt sich das Objekt des Schlußsatzes unter der gegebenen
Bedingung subsumieren, so ist dieser aus der Regel, die auch für
andere Gegenstände der Erkenntnis gilt, gefolgert. Man sieht daraus:
daß die Vernunft im Schließen die große Mannigfaltigkeit der
Erkenntnis des Verstandes auf die kleinste Zahl der Prinzipien
(allgemeiner Bedingungen) zu bringen und dadurch die höchste Einheit
derselben zu bewirken suche.



C. Von dem reinen Gebrauche der Vernunft

Kann man die Vernunft isolieren, und ist sie alsdann noch ein eigener
Quell von Begriffen und Urteilen, die lediglich aus ihr entspringen,
und dadurch sie sich auf Gegenstände bezieht, oder ist sie ein bloß
subalternes Vermögen, gegebenen Erkenntnissen eine gewisse Form zu
geben, welche logisch heißt, und wodurch die Verstandeserkenntnisse
nur einander und niedrige Regeln anderen höheren (deren Bedingung die
Bedingung der ersteren in ihrer Sphäre befaßt) untergeordnet werden,
so viel sich durch die Vergleichung derselben will bewerkstelligen
lassen? Dies ist die Frage, mit der wir uns jetzt nur vorläufig
beschäftigen. In der Tat ist Mannigfaltigkeit der Regeln und Einheit
der Prinzipien eine Forderung der Vernunft, um den Verstand mit sich
selbst in durchgängigen Zusammenhang zu bringen, so wie der Verstand
das Mannigfaltige der Anschauung unter Begriffe und dadurch jene in
Verknüpfung bringt. Aber ein solcher Grundsatz schreibt den Objekten
kein Gesetz vor, und enthält nicht den Grund der Möglichkeit, sie als
solche überhaupt zu erkennen und zu bestimmen, sondern ist bloß ein
subjektives Gesetz der Haushaltung mit dem Vorrate unseres Verstandes,
durch Vergleichung seiner Begriffe, den allgemeinen Gebrauch derselben
auf die kleinstmögliche Zahl derselben zu bringen, ohne daß man
deswegen von den Gegenständen selbst eine solche Einhelligkeit, die
der Gemächlichkeit und Ausbreitung unseres Verstandes Vorschub tue,
zu fordern, und jener Maxime zugleich objektive Gültigkeit zu geben,
berechtigt wäre. Mit einem Worte, die Frage ist: ob Vernunft an sich
d.i. die reine Vernunft a priori synthetische Grundsätze und Regeln
enthalte, und worin diese Prinzipien bestehen mögen?

Das formale und logische Verfahren derselben in Vernunftschlüssen gibt
uns hierüber schon hinreichende Anleitung, auf welchem Grunde das
transzendentale Prinzipium derselben in der synthetischen Erkenntnis
durch reine Vernunft beruhen werde.

Erstlich geht der Vernunftschluß nicht auf Anschauungen, um dieselbe
unter Regeln zu bringen (wie der Verstand mit seinen Kategorien),
sondern auf Begriffe und Urteile. Wenn also reine Vernunft auch auf
Gegenstände geht, so hat sie doch auf diese und deren Anschauung
keine unmittelbare Beziehung, sondern nur auf den Verstand und dessen
Urteile, welche sich zunächst an die Sinne und deren Anschauung
wenden, um diesen ihren Gegenstand zu bestimmen. Vernunfteinheit ist
also nicht Einheit einer möglichen Erfahrung, sondern von dieser,
als der Verstandeseinheit, wesentlich unterschieden. Daß alles, was
geschieht, eine Ursache habe, ist gar kein durch Vernunft erkannter
und vorgeschriebener Grundsatz. Er macht die Einheit der Erfahrung
möglich und entlehnt nichts von der Vernunft, welche, ohne diese
Beziehung auf mögliche Erfahrung, aus bloßen Begriffen keine solche
synthetische Einheit hätte gebieten können.

Zweitens sucht die Vernunft in ihrem logischen Gebrauche die
allgemeine Bedingung ihres Urteils (des Schlußsatzes), und der
Vernunftschluß ist selbst nichts anderes als ein Urteil, vermittelst
der Subsumtion seiner Bedingung unter eine allgemeine Regel
(Obersatz). Da nun diese Regel wiederum eben demselben Versuche der
Vernunft ausgesetzt ist, und dadurch die Bedingung der Bedingung
(vermittelst eines Prosyllogismus) gesucht werden muß, so lange es
angeht, so sieht man wohl, der eigentümliche Grundsatz der Vernunft
überhaupt (im logischen Gebrauche) sei: zu dem bedingten Erkenntnisse
des Verstandes das Unbedingte zu finden, womit die Einheit desselben
vollendet wird.

Diese logische Maxime kann aber nicht anders ein Prinzipium der reinen
Vernunft werden, als dadurch, daß man annimmt: wenn das Bedingte
gegeben ist, so sei auch die ganze Reihe einander untergeordneter
Bedingungen, die mithin selbst unbedingt ist, gegeben, (d.i. in dem
Gegenstande und seiner Verknüpfung enthalten).

Ein solcher Grundsatz der reinen Vernunft ist aber offenbar
synthetisch; denn das Bedingte bezieht sich analytisch zwar auf
irgendeine Bedingung, aber nicht aufs Unbedingte. Es müssen aus
demselben auch verschiedene synthetische Sätze entspringen, wovon
der reine Verstand nichts weiß, als der nur mit Gegenständen einer
möglichen Erfahrung zu tun hat, deren Erkenntnis und Synthesis
jederzeit bedingt ist. Das Unbedingte aber, wenn es wirklich statthat,
kann besonders erwogen werden, nach allen den Bestimmungen, die es
von jedem Bedingten unterscheiden, und muß dadurch Stoff zu manchen
synthetischen Sätzen a priori geben.

Die aus diesem obersten Prinzip der reinen Vernunft entspringenden
Grundsätze werden aber in Ansehung aller Erscheinungen transzendent
sein, d.i. es wird kein ihm adäquater empirischer Gebrauch von
demselben jemals gemacht werden können. Er wird sich also von allen
Grundsätzen des Verstandes (deren Gebrauch völlig immanent ist, indem
sie nur die Möglichkeit der Erfahrung zu ihrem Thema haben,) gänzlich
unterscheiden. Ob nun jener Grundsatz: daß sich die Reihe der
Bedingungen (in der Synthesis der Erscheinungen, oder auch des Denkens
der Dinge überhaupt,) bis zum Unbedingten erstrecke, seine objektive
Richtigkeit habe, oder nicht; welche Folgerungen daraus auf den
empirischen Verstandesgebrauch fließen, oder ob es vielmehr überall
keinen dergleichen objektivgültigen Vernunftsatz gebe, sondern
eine bloß logische Vorschrift, sich im Aufsteigen zu immer höheren
Bedingungen, der Vollständigkeit derselben zu nähern und dadurch die
höchste uns mögliche Vernunfteinheit in unsere Erkenntnis zu bringen;
ob, sage ich, dieses Bedürfnis der Vernunft durch einen Mißverstand
für einen transzendentalen Grundsatz der reinen Vernunft gehalten
worden, der eine solche unbeschränkte Vollständigkeit übereilterweise
von der Reihe der Bedingungen in den Gegenständen selbst postuliert;
was aber auch in diesem Falle für Mißdeutungen und Verblendungen in
die Vernunftschlüsse, deren Obersatz aus reiner Vernunft genommen
worden, (und der vielleicht mehr Petition als Postulat ist,) und die
von der Erfahrung aufwärts zu ihren Bedingungen steigen, einschleichen
mögen: das wird unser Geschäft in der transzendentalen Dialektik sein,
welche wir jetzt aus ihren Quellen, die tief in der menschlichen
Vernunft verborgen sind, entwickeln wollen. Wir werden sie in zwei
Hauptstücke teilen, deren ersteres von den transzendenten Begriffen
der reinen Vernunft, das zweite von transzendenten und dialektischen
Vernunftsschlüssen derselben handeln soll.



Der transzendentalen Dialektik
Erstes Buch
Von den Begriffen der reinen Vernunft

Was es auch mit der Möglichkeit der Begriffe aus reiner Vernunft für
eine Bewandtnis haben mag: so sind sie doch nicht bloß reflektierte,
sondern geschlossene Begriffe. Verstandesbegriffe werden auch a priori
vor der Erfahrung und zum Behuf derselben gedacht; aber sie enthalten
nichts weiter, als die Einheit der Reflexion über die Erscheinungen,
insofern sie notwendig zu einem möglichen empirischen Bewußtsein
gehören sollen. Durch sie allein wird Erkenntnis und Bestimmung eines
Gegenstandes möglich. Sie geben also zuerst Stoff zum Schließen, und
vor ihnen gehen keine Begriffe a priori von Gegenständen vorher,
aus denen sie könnten geschlossen werden. Dagegen gründet sich
ihre objektive Realität doch lediglich darauf: daß, weil sie die
intellektuelle Form aller Erfahrung ausmachen, ihre Anwendung
jederzeit in der Erfahrung muß gezeigt werden können.

Die Benennung eines Vernunftbegriffs aber zeigt schon vorläufig: daß
er sich nicht innerhalb der Erfahrung wolle beschränken lassen, weil
er eine Erkenntnis betrifft, von der jede empirische nur ein Teil ist,
(vielleicht das Ganze der möglichen Erfahrung oder ihrer empirischen
Synthesis,) bis dahin zwar keine wirkliche Erfahrung jemals völlig
zureicht, aber doch jederzeit dazu gehörig ist. Vernunftbegriffe
dienen zum Begreifen, wie Verstandesbegriffe zum Verstehen (der
Wahrnehmungen). Wenn sie das Unbedingte enthalten, so betreffen sie
etwas, worunter alle Erfahrung gehört, welches selbst aber niemals
ein Gegenstand der Erfahrung ist: etwas, worauf die Vernunft in ihren
Schlüssen aus der Erfahrung führt, und wornach sie den Grad ihres
empirischen Gebrauchs schätzt und abmißt, niemals aber ein Glied der
empirischen Synthesis ausmacht. Haben dergleichen Begriffe dessen
ungeachtet, objektive Gültigkeit, so können sie conceptus ratiocinati
(richtig geschlossene Begriffe) heißen; wo nicht, so sind sie
wenigstens durch einen Schein des Schließens erschlichen, und mögen
conceptus ratiocinantes (vernünftelnde Begriffe) genannt werden.
Da dieses aber allererst in dem Hauptstücke von den dialektischen
Schlüssen der reinen Vernunft ausgemacht werden kann, so können wir
darauf noch nicht Rücksicht nehmen, sondern werden vorläufig, so wie
wir die reinen Verstandesbegriffe Kategorien nannten, die Begriffe der
reinen Vernunft mit einem neuen Namen belegen und sie transzendentale
Ideen nennen, diese Benennung aber jetzt erläutern und rechtfertigen.



Des ersten Buchs der transzendentalen Dialektik
Erster Abschnitt
Von den Ideen überhaupt

Bei dem großen Reichtum unserer Sprachen findet sich doch oft der
denkende Kopf wegen des Ausdrucks verlegen, der seinem Begriffe genau
anpaßt, und in dessen Ermanglung er weder anderen, noch sogar sich
selbst recht verständlich werden kann. Neue Wörter zu schmieden, ist
eine Anmaßung zum Gesetzgeben in Sprachen, die selten gelingt, und ehe
man zu diesem verzweifelten Mittel schreitet, ist es ratsam, sich in
einer toten und gelehrten Sprache umzusehen, ob sich daselbst nicht
dieser Begriff samt seinem angemessenen Ausdrucke vorfinde, und wenn
der alte Gebrauch desselben durch Unbehutsamkeit ihrer Urheber auch
etwas schwankend geworden wäre, so ist es doch besser, die Bedeutung,
die ihm vorzüglich eigen war, zu befestigen, (sollte es auch
zweifelhaft bleiben, ob man damals genau ebendieselbe im Sinne gehabt
habe,) als sein Geschäft nur dadurch zu verderben, daß man sich
unverständlich machte.

Um deswillen, wenn sich etwa zu einem gewissen Begriffe nur ein
einziges Wort vorfände, das in schon eingeführter Bedeutung diesem
Begriffe genau anpaßt, dessen Unterscheidung von anderen verwandten
Begriffen von großer Wichtigkeit ist, so ist es ratsam, damit nicht
verschwenderisch umzugehen, oder es bloß zur Abwechslung, synonymisch,
statt anderer zu gebrauchen, sondern ihm seine eigentümliche Bedeutung
sorgfältig aufzubehalten; weil es sonst leichtlich geschieht, daß,
nachdem der Ausdruck die Aufmerksamkeit nicht besonders beschäftigt,
sondern sich unter dem Haufen anderer von sehr abweichender Bedeutung
verliert, auch der Gedanke verloren gehe, den er allein hätte
aufbehalten können.

Plato bediente sich des Ausdrucks Idee so, daß man wohl sieht, er habe
darunter etwas verstanden, was nicht allein niemals von den Sinnen
entlehnt wird, sondern welches sogar die Begriffe des Verstandes, mit
denen sich Aristoteles beschäftigte, weit übersteigt, indem in der
Erfahrung niemals etwas damit Kongruierendes angetroffen wird. Die
Ideen sind bei ihm Urbilder der Dinge selbst, und nicht bloß Schlüssel
zu möglichen Erfahrungen, wie die Kategorien. Nach seiner Meinung
flossen sie aus der höchsten Vernunft aus, von da sie der
menschlichen zuteil geworden, die sich aber jetzt nicht mehr in ihrem
ursprünglichen Zustande befindet, sondern mit Mühe die alten, jetzt
sehr verdunkelten, Ideen durch Erinnerung (die Philosophie heißt)
zurückrufen muß. Ich will mich hier in keine literarische Untersuchung
einlassen, um den Sinn auszumachen, den der erhabene Philosoph
mit seinem Ausdrucke verband. Ich merke nur an, daß es gar nichts
Ungewöhnliches sei, sowohl im gemeinen Gespräche, als in Schriften,
durch die Vergleichung der Gedanken, welche ein Verfasser über seinen
Gegenstand äußert, ihn sogar besser zu verstehen, als er sich selbst
verstand, indem er seinen Begriff nicht genugsam bestimmte, und
dadurch bisweilen seiner eigenen Absicht entgegen redete, oder auch
dachte.

Plato bemerkte sehr wohl, daß unsere Erkenntniskraft ein weit höheres
Bedürfnis fühle, als bloß Erscheinungen nach synthetischer Einheit
buchstabieren, um sie als Erfahrung lesen zu können, und daß unsere
Vernunft natürlicherweise sich zu Erkenntnissen aufschwinge, die viel
weiter gehen, als daß irgendein Gegenstand, den Erfahrung geben kann,
jemals mit ihnen kongruieren könne, die aber nichtsdestoweniger ihre
Realität haben und keineswegs bloße Hirngespinste sind.

Plato fand seine Ideen vorzüglich in allem was praktisch ist*, d.i.
auf Freiheit beruht, welche ihrerseits unter Erkenntnissen steht, die
ein eigentümliches Produkt der Vernunft sind. Wer die Begriffe der
Tugend aus Erfahrung schöpfen wollte, wer das, was nur allenfalls als
Beispiel zur unvollkommenen Erläuterung dienen kann, als Muster zum
Erkenntnisquell machen wollte (wie wirklich viele getan haben), der
würde aus der Tugend ein nach Zeit und Umständen wandelbares, zu
keiner Regel brauchbares zweideutiges Unding machen. Dagegen wird ein
jeder inne, daß, wenn ihm jemand als Muster der Tugend vorgestellt
wird, er doch immer das wahre Original bloß in seinem eigenen Kopfe
habe, womit er dieses angebliche Muster vergleicht, und es bloß
darnach schätzt. Dieses ist aber die Idee der Tugend, in Ansehung
deren alle möglichen Gegenstände der Erfahrung zwar als Beispiele,
(Beweise der Tunlichkeit desjenigen im gewissen Grade, was der Begriff
der Vernunft heischt,) aber nicht als Urbilder Dienste tun. Daß
niemals ein Mensch demjenigen adäquat handeln werde, was die reine
Idee der Tugend enthält, beweist gar nicht etwas Chimärisches in
diesem Gedanken. Denn es ist gleichwohl alles Urteil, über den
moralischen Wert oder Unwert, nur vermittelst dieser Idee möglich;
mithin liegt sie jeder Annäherung zur moralischen Vollkommenheit
notwendig zum Grunde, soweit auch die ihrem Grade nach nicht zu
bestimmenden Hindernisse in der menschlichen Natur uns davon entfernt
halten mögen.

* Er dehnte seinen Begriff freilich auch auf spekulative Erkenntnisse
  aus, wenn sie nur rein und völlig a priori gegeben waren, sogar über
  die Mathematik, ob diese gleich ihren Gegenstand nirgend anders,
  als in der möglichen Erfahrung hat. Hierin kann ich ihm nun nicht
  folgen, so wenig als in der mystischen Deduktion dieser Ideen, oder
  den Übertreibungen, dadurch er sie gleichsam hypostasierte; wiewohl
  die hohe Sprache, deren er sich in diesem Felde bediente, einer
  milderen und der Natur der Dinge angemessenen Auslegung ganz wohl
  fähig ist.

Die platonische Republik ist, als ein vermeintlich auffallendes
Beispiel von erträumter Vollkommenheit, die nur im Gehirn des müßigen
Denkers ihren Sitz haben kann, zum Sprichwort geworden, und Brucker
findet es lächerlich, daß der Philosoph behauptete, niemals würde ein
Fürst wohl regieren, wenn er nicht der Ideen teilhaftig wäre. Allein
man würde besser tun, diesem Gedanken mehr nachzugehen, und ihn (wo
der vortreffliche Mann uns ohne Hilfe läßt) durch neue Bemühung in
Licht zu stellen, als ihn, unter dem sehr elenden und schädlichen
Vorwande der Untunlichkeit, als unnütz beiseite zu setzen. Eine
Verfassung von der größten menschlichen Freiheit nach Gesetzen, welche
machen, daß jedes Freiheit mit der anderen ihrer zusammen bestehen
kann, (nicht von der größten Glückseligkeit, denn diese wird schon
von selbst folgen;) ist doch wenigstens eine notwendige Idee, die man
nicht bloß im ersten Entwurfe einer Staatsverfassung, sondern auch bei
allen Gesetzen zum Grunde legen muß, und wobei man anfänglich von den
gegenwärtigen Hindernissen abstrahieren muß, die vielleicht nicht
sowohl aus der menschlichen Natur unvermeidlich entspringen mögen,
als vielmehr aus der Vernachlässigung der echten Ideen bei der
Gesetzgebung. Denn nichts kann Schädlicheres und eines Philosophen
Unwürdigeres gefunden werden, als die pöbelhafte Berufung auf
vergeblich widerstreitende Erfahrung, die doch gar nicht existieren
würde, wenn jene Anstalten zu rechter Zeit nach den Ideen getroffen
würden, und an deren Statt nicht rohe Begriffe, eben darum, weil sie
aus Erfahrung geschöpft worden, alle gute Absicht vereitelt hätten.
Je übereinstimmender die Gesetzgebung und Regierung mit dieser Idee
eingerichtet wären, desto seltener würden allerdings die Strafen
werden, und da ist es denn ganz vernünftig, (wie Plato behauptet), daß
bei einer vollkommenen Anordnung derselben gar keine dergleichen nötig
sein würden. Ob nun gleich das letztere niemals zustande kommen mag,
so ist die Idee doch ganz richtig, welche dieses Maximum zum Urbilde
aufstellt, um nach demselben die gesetzliche Verfassung der Menschen
der möglich größten Vollkommenheit immer näher zu bringen. Denn
welches der höchste Grad sein mag, bei welchem die Menschheit
stehenbleiben müsse, und wie groß also die Kluft, die zwischen der
Idee und ihrer Ausführung notwendig übrigbleibt, sein möge, das kann
und soll niemand bestimmen, eben darum, weil es Freiheit ist, welche
jede angegebene Grenze übersteigen kann.

Aber nicht bloß in demjenigen, wobei die menschliche Vernunft
wahrhafte Kausalität zeigt, und wo Ideen wirkende Ursachen (der
Handlungen und ihrer Gegenstände) werden, nämlich im Sittlichen,
sondern auch in Ansehung der Natur selbst, sieht Plato mit Recht
deutliche Beweise ihres Ursprungs aus Ideen. Ein Gewächs, ein Tier,
die regelmäßige Anordnung des Weltbaues (vermutlich also auch die
ganze Naturordnung) zeigen deutlich, daß sie nur nach Ideen möglich
sind; daß zwar kein einzelnes Geschöpf, unter den einzelnen
Bedingungen seines Daseins, mit der Idee des Vollkommensten seiner Art
kongruiere (so wenig wie der Mensch mit der Idee der Menschheit, die
er sogar selbst als das Urbild seiner Handlungen in seiner Seele
trägt,) daß gleichwohl jene Ideen im höchsten Verstande einzeln,
unveränderlich, durchgängig bestimmt, und die ursprünglichen Ursachen
der Dinge sind, und nur das Ganze ihrer Verbindung im Weltall einzig
und allein jener Idee völlig adäquat sei. Wenn man das Übertriebene
des Ausdrucks absondert, so ist der Geistesschwung des Philosophen,
von der copeilichen Betrachtung des Physischen der Weltordnung zu der
architektonischen Verknüpfung derselben nach Zwecken, d.i. nach Ideen,
hinaufzusteigen, eine Bemühung, die Achtung und Nachfolge verdient,
in Ansehung desjenigen aber, was die Prinzipien der Sittlichkeit, der
Gesetzgebung und der Religion betrifft, wo die Ideen die Erfahrung
selbst (des Guten) allererst möglich machen, obzwar niemals darin
völlig ausgedrückt werden können, ein ganz eigentümliches Verdienst,
welches man nur darum nicht erkennt, weil man es durch eben die
empirischen Regeln beurteilt, deren Gültigkeit, als Prinzipien, eben
durch sie hat aufgehoben werden sollen. Denn in Betracht der Natur
gibt uns Erfahrung die Regel an die Hand und ist der Quell der
Wahrheit; in Ansehung der sittlichen Gesetze aber ist Erfahrung
(leider!) die Mutter des Scheins, und es ist höchst verwerflich, die
Gesetze über das, was ich tun soll, von demjenigen herzunehmen, oder
dadurch einschränken zu wollen, was getan wird.

Statt aller dieser Betrachtungen, deren gehörige Ausführung in der
Tat die eigentümliche Würde der Philosophie ausmacht, beschäftigen
wir uns jetzt mit einer nicht so glänzenden, aber doch auch nicht
verdienstlosen Arbeit, nämlich: den Boden zu jenen majestätischen
sittlichen Gebäuden eben und baufest zu machen, in welchem sich
allerlei Maulwurfsgänge einer vergeblich, aber mit guter Zuversicht,
auf Schätze grabenden Vernunft vorfinden, und die jenes Bauwerk
unsicher machen. Der transzendentale Gebrauch der reinen Vernunft,
ihre Prinzipien und Ideen, sind es also, welche genau zu kennen
uns jetzt obliegt, um den Einfluß der reinen Vernunft und den Wert
derselben gehörig bestimmen und schätzen zu können. Doch, ehe ich
diese vorläufige Einleitung beiseite lege, ersuche ich diejenige,
denen Philosophie am Herzen liegt, (welches mehr gesagt ist, als
man gemeiniglich antrifft,) wenn sie sich durch dieses und das
Nachfolgende überzeugt finden sollten, den Ausdruck Idee seiner
ursprünglichen Bedeutung nach in Schutz zu nehmen, damit er nicht
fernerhin unter die übrigen Ausdrücke, womit gewöhnlich allerlei
Vorstellungsarten in sorgloser Unordnung bezeichnet werden, gerate,
und die Wissenschaft dabei einbüße. Fehlt es uns doch nicht an
Benennungen, die jeder Vorstellungsart gehörig angemessen sind, ohne
daß wir nötig haben, in das Eigentum einer anderen einzugreifen. Hier
ist eine Stufenleiter derselben. Die Gattung ist Vorstellung überhaupt
(repraesentatio). Unter ihr steht die Vorstellung mit Bewußtsein
(perceptio). Eine Perception, die sich lediglich auf das Subjekt, als
die Modifikation seines Zustandes bezieht, ist Empfindung (sensatio),
eine objektive Perzeption ist Erkenntnis (cognitio). Diese ist
entweder Anschauung oder Begriff (intuitus vel conceptus). Jene
bezieht sich unmittelbar auf den Gegenstand und ist einzeln; dieser
mittelbar, vermittelst eines Merkmals, was mehreren Dingen gemein sein
kann. Der Begriff ist entweder ein empirischer oder reiner Begriff,
und der reine Begriff, sofern er lediglich im Verstande seinen
Ursprung hat (nicht im reinen Bilde der Sinnlichkeit) heißt Notio. Ein
Begriff aus Notionen, der die Möglichkeit der Erfahrung übersteigt,
ist die Idee, oder der Vernunftbegriff. Dem, der sich einmal an
diese Unterscheidung gewöhnt hat, muß es unerträglich fallen, die
Vorstellung der roten Farbe Idee nennen zu hören. Sie ist nicht einmal
Notion (Verstandesbegriff) zu nennen.



Des ersten Buchs der transzendentalen Dialektik
Zweiter Abschnitt
Von den transzendentalen Ideen

Die transzendentale Analytik gab uns ein Beispiel, wie die bloße
logische Form unserer Erkenntnis den Ursprung von reinen Begriffen
a priori enthalten könne, welche vor aller Erfahrung Gegenstände
vorstellen, oder vielmehr die synthetische Einheit anzeigen, welche
allein eine empirische Erkenntnis von Gegenständen möglich macht. Die
Form der Urteile (in einen Begriff von der Synthesis der Anschauungen
verwandelt) brachte Kategorien hervor, welche allen Verstandesgebrauch
in der Erfahrung leiten. Ebenso können wir erwarten, daß die Form
der Vernunftschlüsse, wenn man sie auf die synthetische Einheit der
Anschauungen, nach Maßgebung der Kategorien, anwendet, den Ursprung
besonderer Begriffe a priori enthalten werde, welche wir reine
Vernunftbegriffe, oder transzendentale Ideen nennen können, und
die den Verstandesgebrauch im Ganzen der getarnten Erfahrung nach
Prinzipien bestimmen werden.

Die Funktion der Vernunft bei ihren Schlüssen bestand in der
Allgemeinheit der Erkenntnis nach Begriffen, und der Vernunftschluß
selbst ist ein Urteil, welches a priori in dem ganzen Umfange seiner
Bedingung bestimmt wird. Den Satz: Cajus ist sterblich, könnte ich
auch bloß durch den Verstand aus der Erfahrung schöpfen. Allein ich
suche einen Begriff, der die Bedingung enthält, unter welcher das
Prädikat (Assertion überhaupt) dieses Urteils gegeben wird (d.i. hier,
den Begriff des Menschen;) und nachdem ich unter diese Bedingung,
in ihrem ganzen Umfange genommen, (alle Menschen sind sterblich)
subsumiert habe; so bestimme ich darnach die Erkenntnis meines
Gegenstandes (Cajus ist sterblich).

Demnach restringieren wir in der Conclusion eines Vernunftschlusses
ein Prädikat auf einen gewissen Gegenstand, nachdem wir es vorher in
dem Obersatz in seinem ganzen Umfange unter einer gewissen Bedingung
gedacht haben. Diese vollendete Größe des Umfanges, in Beziehung auf
eine solche Bedingung, heißt die Allgemeinheit (Universalitas). Dieser
entspricht in der Synthesis der Anschauungen die Allheit (Universitas)
oder Totalität der Bedingungen. Also ist der transzendentale
Vernunftbegriff kein anderer, als der von der Totalität der
Bedingungen zu einem gegebenen Bedingten. Da nun das Unbedingte
allein die Totalität der Bedingungen möglich macht, und umgekehrt die
Totalität der Bedingungen jederzeit selbst unbedingt ist; so kann ein
reiner Vernunftbegriff überhaupt durch den Begriff des Unbedingten,
sofern er einen Grund der Synthesis des Bedingten enthält, erklärt
werden.

Soviel Arten des Verhältnisses es nun gibt, die der Verstand
vermittelst der Kategorien sich vorstellt, so vielerlei reine
Vernunftbegriffe wird es auch geben, und es wird also erstlich ein
Unbedingtes der kategorischen Synthesis in einem Subjekt, zweitens
der hypothetischen Synthesis der Glieder einer Reihe, drittens der
disjunktiven Synthesis der Teile in einem System zu suchen sein.

Es gibt nämlich ebensoviel Arten von Vernunftschlüssen, deren jede
durch Prosyllogismen zum Unbedingten fortschreitet, die eine zum
Subjekt, welches selbst nicht mehr Prädikat ist, die andere zur
Voraussetzung, die nichts weiter voraussetzt, und die dritte zu
einem Aggregat der Glieder der Einteilung, zu welchen nichts weiter
erforderlich ist, um die Einteilung eines Begriffs zu vollenden. Daher
sind die reinen Vernunftbegriffe von der Totalität in der Synthesis
der Bedingungen wenigstens als Aufgaben, um die Einheit des
Verstandes, womöglich, bis zum Unbedingten fortzusetzen, notwendig und
in der Natur der menschlichen Vernunft gegründet, es mag auch übrigens
diesen transzendentalen Begriffen an einem ihnen angemessenen Gebrauch
in concreto fehlen, und sie mithin keinen anderen Nutzen haben, als
den Verstand in die Richtung zu bringen, darin sein Gebrauch, indem
er aufs äußerste erweitert, zugleich mit sich selbst durchgehende
einstimmig gemacht wird.

Indem wir aber hier von der Totalität der Bedingungen und dem
Unbedingten, als dem gemeinschaftlichen Titel aller Vernunftbegriffe
reden, so stoßen wir wiederum auf einen Ausdruck, den wir nicht
entbehren und gleichwohl, nach einer ihm durch langen Mißbrauch
anhängenden Zweideutigkeit, nicht sicher brauchen können. Das Wort
absolut ist eines von den wenigen Wörtern, die in ihrer uranfänglichen
Bedeutung einem Begriffe angemessen worden, welchem nach der Hand gar
kein anderes Wort eben derselben Sprache genau anpaßt, und dessen
Verlust, oder welches ebensoviel ist, sein schwankender Gebrauch daher
auch den Verlust des Begriffs selbst nach sich ziehen muß, und zwar
eines Begriffs, der, weil er die Vernunft gar sehr beschäftigt, ohne
großen Nachteil aller transzendentalen Beurteilungen nicht entbehrt
werden kann. Das Wort absolut wird jetzt öfters gebraucht, um bloß
anzuzeigen, daß etwas von einer Sache an sich selbst betrachtet und
also innerlich gelte. In dieser Bedeutung würde absolutmöglich das
bedeuten, was an sich selbst (interne) möglich ist, welches in der Tat
das wenigste ist, was man von einem Gegenstande sagen kann. Dagegen
wird es auch bisweilen gebraucht, um anzuzeigen, daß etwas in aller
Beziehung (uneingeschränkt) gültig ist (z.B. die absolute Herrschaft,)
und absolutmöglich würde in dieser Bedeutung dasjenige bedeuten, was
in aller Absicht in aller Beziehung möglich ist, welches wiederum das
meiste ist, was ich über die Möglichkeit eines Dinges sagen kann. Nun
treffen zwar diese Bedeutungen manchmal zusammen. So ist z.E., was
innerlich unmöglich ist, auch in aller Beziehung, mithin absolut
unmöglich. Aber in den meisten Fällen sind sie unendlich weit
auseinander, und ich kann auf keine Weise schließen, daß, weil etwas
an sich selbst möglich ist, es darum auch in aller Beziehung, mithin
absolut, möglich sei. Ja von der absoluten Notwendigkeit werde ich in
der Folge zeigen, daß sie keineswegs in allen Fällen von der inneren
abhänge, und also mit dieser nicht als gleichbedeutend angesehen
werden müsse. Dessen Gegenteil innerlich unmöglich ist, dessen
Gegenteil ist freilich auch in aller Absicht unmöglich, mithin ist es
selbst absolut notwendig; aber ich kann nicht umgekehrt schließen, was
absolut notwendig ist, dessen Gegenteil sei innerlich unmöglich, d.i.
die absolute Notwendigkeit der Dinge sei eine innere Notwendigkeit;
denn diese innere Notwendigkeit ist in gewissen Fällen ein ganz leerer
Ausdruck, mit welchem wir nicht den mindesten Begriff verbinden
können; dagegen der von der Notwendigkeit eines Dinges in aller
Beziehung (auf alles Mögliche) ganz besondere Bestimmungen bei sich
führt. Weil nun der Verlust eines Begriffs von großer Anwendung in der
spekulativen Weltweisheit dem Philosophen niemals gleichgültig sein
kann, so hoffe ich, es werde ihm die Bestimmung und sorgfältige
Aufbewahrung des Ausdrucks, an dem der Begriff hängt, auch nicht
gleichgültig sein.

In dieser erweiterten Bedeutung werde ich mich dann des Wortes:
absolut, bedienen und es dem bloß komparativ oder in besonderer
Rücksicht Gültigen entgegensetzen; denn dieses letztere ist auf
Bedingungen restringiert, jenes aber gilt ohne Restriktion.

Nun geht der transzendentale Vernunftbegriff jederzeit nur auf die
absolute Totalität in der Synthesis der Bedingungen, und endigt
niemals, als bei den schlechthin, d.i. in jeder Beziehung,
Unbedingten. Denn die reine Vernunft überläßt alles dem Verstande, der
sich zunächst auf die Gegenstände der Anschauung oder vielmehr deren
Synthesis in der Einbildungskraft bezieht. Jene behält sich allein die
absolute Totalität im Gebrauche der Verstandesbegriffe vor, und sucht
die synthetische Einheit, welche in der Kategorie gedacht wird, bis
zum Schlechthinunbedingten hinauszuführen. Man kann daher diese die
Vernunfteinheit der Erscheinungen, so wie jene, welche die Kategorie
ausdrückt, Verstandeseinheit nennen. So bezieht sich demnach die
Vernunft nur auf den Verstandesgebrauch, und zwar nicht sofern dieser
den Grund möglicher Erfahrung enthält, (denn die absolute Totalität
der Bedingungen ist kein in einer Erfahrung brauchbarer Begriff, weil
keine Erfahrung unbedingt ist,) sondern um ihm die Richtung auf eine
gewisse Einheit vorzuschreiben, von der der Verstand keinen Begriff
hat, und die darauf hinausgeht, alle Verstandeshandlungen, in Ansehung
eines jeden Gegenstandes, in ein absolutes Ganzes zusammenzufassen.
Daher ist der objektive Gebrauch der reinen Vernunftbegriffe jederzeit
transzendent, indessen daß der von den reinen Verstandesbegriffen,
seiner Natur nach, jederzeit immanent sein muß, indem er sich bloß auf
mögliche Erfahrung einschränkt.

Ich verstehe unter der Idee einen notwendigen Vernunftbegriff, dem
kein kongruierender Gegenstand in den Sinnen gegeben werden kann. Also
sind unsere jetzt erwogenen reinen Vernunftbegriffe transzendentale
Ideen. Sie sind Begriffe der reinen Vernunft; denn sie betrachten
alles Erfahrungserkenntnis als bestimmt durch eine absolute Totalität
der Bedingungen. Sie sind nicht willkürlich erdichtet, sondern durch
die Natur der Vernunft selbst aufgegeben, und beziehen sich daher
notwendigerweise auf den ganzen Verstandesgebrauch. Sie sind endlich
transzendent und übersteigen die Grenze aller Erfahrung, in welcher
also niemals ein Gegenstand vorkommen kann, der der transzendentalen
Idee adäquat wäre. Wenn man eine Idee nennt, so sagt man dem Objekt
nach (als von einem Gegenstande des reinen Verstandes) sehr viel,
dem Subjekte nach aber (d.i. in Ansehung seiner Wirklichkeit unter
empirischer Bedingung) eben darum sehr wenig, weil sie, als der
Begriff eines Maximum, in concreto niemals kongruent kann gegeben
werden. Weil nun das letztere im bloß spekulativen Gebrauch der
Vernunft eigentlich die ganze Absicht ist, und die Annäherung zu
einem Begriffe, der aber in der Ausübung doch niemals erreicht wird,
ebensoviel ist, als ob der Begriff ganz und gar verfehlt würde, so
heißt es von einem dergleichen Begriffe: er ist nur eine Idee. So
würde man sagen können: das absolute Ganze aller Erscheinungen ist nur
eine Idee, denn, da wir dergleichen niemals im Bilde entwerfen können,
so bleibt es ein Problem ohne alle Auflösung. Dagegen, weil es im
praktischen Gebrauch des Verstandes ganz allein um die Ausübung nach
Regeln zu tun ist, so kann die Idee der praktischen Vernunft jederzeit
wirklich, obzwar nur zum Teil, in concreto gegeben werden, ja sie ist
die unentbehrliche Bedingung jedes praktischen Gebrauchs der Vernunft.
Ihre Ausübung ist jederzeit begrenzt und mangelhaft, aber unter nicht
bestimmbaren Grenzen, also jederzeit unter dem Einflusse des Begriffs
einer absoluten Vollständigkeit. Demnach ist die praktische Idee
jederzeit höchst fruchtbar und in Ansehung der wirklichen Handlungen
unumgänglich notwendig. In ihr hat die reine Vernunft sogar
Kausalität, das wirklich hervorzubringen, was ihr Begriff enthält;
daher kann man von der Weisheit nicht gleichsam geringschätzig sagen:
sie ist nur eine Idee; sondern eben darum, weil sie die Idee von der
notwendigen Einheit aller möglichen Zwecke ist, so muß sie allem
Praktischen als ursprüngliche, zum wenigsten einschränkende, Bedingung
zur Regel dienen.

Ob wir nun gleich von den transzendentalen Vernunftbegriffen sagen
müssen: sie sind nur Ideen, so werden wir sie doch keineswegs für
überflüssig und nichtig anzusehen haben. Denn, wenn schon dadurch
kein Objekt bestimmt werden kann, so können sie doch im Grunde
und unbemerkt dem Verstande zum Kanon seines ausgebreiteten und
einhelligen Gebrauchs dienen, dadurch er zwar keinen Gegenstand mehr
erkennt, als er nach seinen Begriffen erkennen würde, aber doch in
dieser Erkenntnis besser und weiter geleitet wird. Zu geschweigen,
daß sie vielleicht von den Naturbegriffen zu den praktischen einen
Übergang möglich machen, und den moralischen Ideen selbst auf solche
Art Haltung und Zusammenhang mit den spekulativen Erkenntnissen der
Vernunft verschaffen können. Über alles dieses muß man den Aufschluß
in dem Verfolg erwarten.

Unserer Absicht gemäß setzen wir aber hier die praktischen Ideen
beiseite, und betrachten daher die Vernunft nur im spekulativen,
und in diesem noch enger, nämlich nur im transzendentalen Gebrauch.
Hier müssen wir nun denselben Weg einschlagen, den wir oben bei der
Deduktion der Kategorien nahmen; nämlich, die logische Form der
Vernunfterkenntnis erwägen, und sehen, ob nicht etwa die Vernunft
dadurch auch ein Quell von Begriffen werde, Objekte an sich selbst,
als synthetisch a priori bestimmt, in Ansehung einer oder der anderen
Funktion der Vernunft, anzusehen.

Vernunft, als Vermögen einer gewissen logischen Form der Erkenntnis
betrachtet, ist das Vermögen zu schließen, d.i. mittelbar (durch die
Subsumtion der Bedingung eines möglichen Urteils unter die Bedingung
eines gegebenen) zu urteilen. Das gegebene Urteil ist die allgemeine
Regel (Obersatz, Major). Die Subsumtion der Bedingung eines anderen
möglichen Urteils unter die Bedingung der Regel ist der Untersatz
(Minor). Das wirkliche Urteil, welches die Assertion der Regel in dem
subsumierten Falle aussagt, ist der Schlußsatz (Conclusio). Die Regel
nämlich sagt etwas allgemein unter einer gewissen Bedingung. Nun
findet in einem vorkommenden Falle die Bedingung der Regel statt.
Also wird das, was unter jener Bedingung allgemein galt, auch
in dem vorkommenden Falle (der diese Bedingung bei sich führt)
als gültig angesehen. Man sieht leicht, daß die Vernunft durch
Verstandeshandlungen, welche eine Reihe von Bedingungen ausmachen, zu
einem Erkenntnisse gelange. Wenn ich zu dem Satze: alle Körper sind
veränderlich, nur dadurch gelangen daß ich von dem entfernteren
Erkenntnis (worin der Begriff des Körpers noch nicht vorkommt,
der aber doch davon die Bedingung enthält,) anfange: alles
Zusammengesetzte ist veränderlich; von diesem zu einem näheren
gehe, der unter der Bedingung des ersteren steht: die Körper sind
zusammengesetzt; und von diesem allererst zu einem dritten, der
nunmehr das entfernte Erkenntnis (veränderlich) mit dem vorliegenden
verknüpft: folglich sind die Körper veränderlich; so bin ich
durch eine Reihe von Bedingungen (Prämissen) zu einer Erkenntnis
(Conclusion) gelangt. Nun läßt sich eine jede Reihe, deren Exponent
(des kategorischen oder hypothetischen Urteils) gegeben ist,
fortsetzen; mithin führt ebendieselbe Vernunfthandlung zur
ratiocinatio polysyllogistica, welches eine Reihe von Schlüssen ist,
die entweder auf der Seite der Bedingungen (per prosyllogismos), oder
des Bedingten (per episyllogismos), in unbestimmte Weiten fortgesetzt
werden kann.

Man wird aber bald inne, daß die Kette, oder Reihe der Prosyllogismen,
d.i. der gefolgerten Erkenntnisse auf der Seite der Gründe, oder
der Bedingungen zu einem gegebenen Erkenntnis, mit anderen Worten:
die aufsteigende Reihe der Vernunftschlüsse, sich gegen das
Vernunftvermögen doch anders verhalten müsse, als die absteigende
Reihe, d.i. der Fortgang der Vernunft auf der Seite des Bedingten
durch Episyllogismen. Denn, da im ersteren Falle das Erkenntnis
(conclusio) nur als bedingt gegeben ist; so kann man zu demselben
vermittelst der Vernunft nicht anders gelangen, als wenigstens unter
der Voraussetzung, daß alle Glieder der Reihe auf der Seite der
Bedingungen gegeben sind, (Totalität in der Reihe der Prämissen,) weil
nur unter deren Voraussetzung das vorliegende Urteil a priori möglich
ist; dagegen auf der Seite des Bedingten, oder der Folgerungen, nur
eine werdende und nicht schon ganz vorausgesetzte oder gegebene Reihe,
mithin nur ein potentialer Fortgang gedacht wird. Daher, wenn eine
Erkenntnis als bedingt angesehen wird, so ist die Vernunft genötigt,
die Reihe der Bedingungen in aufsteigender Linie als vollendet und
ihrer Totalität nach gegeben anzusehen. Wenn aber eben dieselbe
Erkenntnis zugleich als Bedingung anderer Erkenntnisse angesehen wird,
die untereinander eine Reihe von Folgerungen in absteigender Linie
ausmachen, so kann die Vernunft ganz gleichgültig sein, wie weit
dieser Fortgang sich a parte posteriori erstrecke, und ob gar überall
Totalität dieser Reihe möglich sei; weil sie einer dergleichen Reihe
zu der vor ihr liegenden Konklusion nicht bedarf, indem diese durch
ihre Gründe a parte priori schon hinreichend bestimmt und gesichert
ist. Es mag nun sein, daß auf der Seite der Bedingungen die Reihe der
Prämissen ein Erstes habe, als oberste Bedingung, oder nicht, und also
a parte priori ohne Grenzen; so muß sie doch Totalität der Bedingung
enthalten, gesetzt, daß wir niemals dahin gelangen könnten, sie
zu fassen, und die ganze Reihe muß unbedingt wahr sein, wenn das
Bedingte, welches als eine daraus entspringende Folgerung angesehen
wird, als wahr gelten soll. Dieses ist eine Forderung der Vernunft,
die ihr Erkenntnis als a priori bestimmt und als notwendig ankündigt,
entweder an sich selbst, und dann bedarf es keiner Gründe, oder, wenn
es abgeleitet ist, als ein Glied einer Reihe von Gründen, die selbst
unbedingterweise wahr ist.



Des ersten Buchs der transzendentalen Dialektik
Dritter Abschnitt
System der transzendentalen Ideen

Wir haben es hier nicht mit einer logischen Dialektik zu tun, welche
von allem Inhalte der Erkenntnis abstrahiert, und lediglich den
falschen Schein in der Form der Vernunftschlüsse aufdeckt, sondern mit
einer transzendentalen, welche, völlig a priori, den Ursprung gewisser
Erkenntnisse aus reiner Vernunft, und geschlossener Begriffe, deren
Gegenstand empirisch gar nicht gegeben werden kann, die also gänzlich
außer dem Vermögen des reinen Verstandes liegen, enthalten soll. Wir
haben aus der natürlichen Beziehung, die der transzendentale Gebrauch
unserer Erkenntnis, sowohl in Schlüssen als Urteilen, auf den
logischen haben muß, abgenommen: daß es nur drei Arten von
dialektischen Schlüssen geben werde, die sich auf die dreierlei
Schlußarten beziehen, durch welche Vernunft aus Prinzipien zu
Erkenntnissen gelangen kann, und daß in allem ihr Geschäft sei, von
der bedingten Synthesis, an die der Verstand jederzeit gebunden
bleibt, zur unbedingten aufzusteigen, die er niemals erreichen kann.

Nun ist das Allgemeine aller Beziehung, die unsere Vorstellungen haben
können, 1. die Beziehung aufs Subjekt, 2. die Beziehung auf Objekte,
und zwar entweder als Erscheinungen, oder als Gegenstände des Denkens
überhaupt. Wenn man diese Untereinteilung mit der oberen verbindet, so
ist alles Verhältnis der Vorstellungen, davon wir uns entweder einen
Begriff, oder Idee machen können, dreifach: 1. das Verhältnis zum
Subjekt, 2. zum Mannigfaltigen des Objekts in der Erscheinung, 3. zu
allen Dingen überhaupt.

Nun haben es alle reinen Begriffe überhaupt mit der synthetischen
Einheit der Vorstellungen, Begriffe der reinen Vernunft
(transszendentale Ideen) aber mit der unbedingten synthetischen
Einheit aller Bedingungen überhaupt zu tun. Folglich werden alle
transzendentalen Ideen sich unter drei Klassen bringen lassen, davon
die erste die absolute (unbedingte) Einheit des denkenden Subjekts,
die zweite die absolute Einheit der Reihe der Bedingungen der
Erscheinung, die dritte die absolute Einheit der Bedingung aller
Gegenstände des Denkens überhaupt enthält.

Das denkende Subjekt ist der Gegenstand der Psychologie, der Inbegriff
aller Erscheinungen (die Welt) der Gegenstand der Kosmologie, und das
Ding, welches die oberste Bedingung der Möglichkeit von allem, was
gedacht werden kann, enthält, (das Wesen aller Wesen) der Gegenstand
der Theologie. Also gibt die reine Vernunft die Idee zu einer
transzendentalen Seelenlehre (psychologia rationalis), zu einer
transzendentalen Weltwissenschaft (cosmologia rationalis), endlich
auch zu einer transzendentalen Gotteserkenntnis (Theologia
transzendentalis) an die Hand. Der bloße Entwurf sogar zu einer sowohl
als der anderen dieser Wissenschaften, schreibt sich gar nicht von
dem Verstande her, selbst wenn er gleich mit dem höchsten logischen
Gebrauche der Vernunft, d.i. allen erdenklichen Schlüssen, verbunden
wäre, um von einem Gegenstande desselben (Erscheinung) zu allen
anderen bis in die entlegensten Glieder der empirischen Synthesis
fortzuschreiten, sondern ist lediglich ein reines und echtes Produkt,
oder Problem der reinen Vernunft.

Was unter diesen drei Titeln aller transzendentalen Ideen für modi
der reinen Vernunftbegriffe stehen, wird in dem folgenden Hauptstücke
vollständig dargelegt werden. Sie laufen am Faden der Kategorien fort.
Denn die reine Vernunft bezieht sich niemals geradezu auf Gegenstände,
sondern auf die Verstandesbegriffe von denselben. Ebenso wird sich
auch nur in der völligen Ausführung deutlich machen lassen, wie die
Vernunft lediglich durch den synthetischen Gebrauch eben derselben
Funktion, deren sie sich zum kategorischen Vernunftschlusse bedient,
notwendigerweise auf den Begriff der absoluten Einheit des denkenden
Subjekts kommen müsse, wie das logische Verfahren in hypothetischen
Ideen die vom Schlechthinunbedingten in einer Reihe gegebener
Bedingungen, endlich die bloße Form des disjunktiven Vernunftschlusses
den höchsten Vernunftbegriff von einem Wesen aller Wesen
notwendigerweise nach sich ziehen müsse; ein Gedanke, der beim ersten
Anblick äußerst paradox zu sein scheint.

Von diesen transzendentalen Ideen ist eigentlich keine objektive
Deduktion möglich, so wie wir sie von den Kategorien liefern konnten.
Denn in der Tat haben sie keine Beziehung auf irgendein Objekt, was
ihnen kongruent gegeben werden könnte, eben darum, weil sie nur Ideen
sind. Aber eine subjektive Anleitung derselben aus der Natur unserer
Vernunft konnten wir unternehmen, und die ist im gegenwärtigen
Hauptstücke auch geleistet worden.

Man sieht leicht, daß die reine Vernunft nichts anderes zur Absicht
habe, als die absolute Totalität der Synthesis auf der Seite der
Bedingungen, (es sei der Inhärenz, oder der Dependenz, oder der
Konkurrenz,) und daß sie mit der absoluten Vollständigkeit von seiten
des Bedingten nichts zu schaffen habe. Denn nur allein jener bedarf
sie, um die ganze Reihe der Bedingungen vorauszusetzen, und sie
dadurch dem Verstande a priori zu geben. Ist aber eine vollständig
(und unbedingt) gegebene Bedingung einmal da, so bedarf es nicht mehr
eines Vernunftbegriffs in Ansehung der Fortsetzung der Reihe; denn der
Verstand tut jeden Schritt abwärts, von der Bedingung zum Bedingten,
von selber. Auf solche Weise dienen die transzendentalen Ideen nur zum
Aufsteigen in der Reihe der Bedingungen, bis zum Unbedingten, d.i. zu
den Prinzipien. In Ansehung des Hinabgehens zum Bedingten aber, gibt
es zwar einen weit erstreckten logischen Gebrauch, den unsere Vernunft
von den Verstandesgesetzen macht, aber gar keinen transzendentalen,
und, wenn wir uns von der absoluten Totalität einer solchen Synthesis
(des progressus) eine Idee machen, z.B. von der ganzen Reihe aller
künftigen Weltveränderungen, so ist dieses ein Gedankending (ens
rationis), welches nur willkürlich gedacht, und nicht durch die
Vernunft notwendig vorausgesetzt wird. Denn zur Möglichkeit des
Bedingten wird zwar die Totalität seiner Bedingungen, aber nicht
seiner Folgen, vorausgesetzt. Folglich ist ein solcher Begriff keine
transzendentale Idee, mit der wir es doch hier lediglich zu tun haben.

Zuletzt wird man auch gewahr, daß unter den transzendentalen Ideen
selbst ein gewisser Zusammenhang und Einheit hervorleuchte, und daß
die reine Vernunft, vermittelst ihrer, alle ihre Erkenntnisse in
ein System bringe. Von der Erkenntnis seiner selbst (der Seele) zur
Welterkenntnis, und, vermittelst dieser, zum Urwesen fortzugehen, ist
ein so natürlicher Fortschritt, daß er dem logischen Fortgange der
Vernunft von den Prämissen zum Schlußsatze ähnlich scheint*. Ob nun
hier wirklich eine Verwandtschaft von der Art, als zwischen dem
logischen und transzendentalen Verfahren, insgeheim zum Grunde liege,
ist auch eine von den Fragen, deren Beantwortung man in dem Verfolg
dieser Untersuchungen allererst erwarten muß. Wir haben vorläufig
unseren Zweck schon erreicht, da wir die transzendentalen Begriffe
der Vernunft, die sich sonst gewöhnlich in der Theorie der
Philosophen unter andere mischen, ohne daß diese sie einmal von
Verstandesbegriffen gehörig unterscheiden, aus dieser zweideutigen
Lage haben herausziehen, ihren Ursprung, und dadurch zugleich ihre
bestimmte Zahl, über die es gar keine mehr geben kann, angeben und
sie in einem systematischen Zusammenhange haben vorstellen können,
wodurch ein besonderes Feld für die reine Vernunft abgesteckt und
eingeschränkt wird.

* Die Metaphysik hat zum eigentlichen Zwecke ihrer Nachforschung nur
  drei Ideen: Gott, Freiheit und Unsterblichkeit, so daß der zweite
  Begriff, mit dem ersten verbunden, auf den dritten, als einen
  notwendigen Schlußsatz, führen soll. Alles, womit sich diese
  Wissenschaft sonst beschäftigt, dient ihr bloß zum Mittel, um zu
  diesen Ideen und ihrer Realität zu gelangen. Sie bedarf sie nicht
  zum Behuf der Naturwissenschaft, sondere um über die Natur hinaus zu
  kommen. Die Einsicht in dieselben würde Theologie, Moral, und durch
  beider Verbindung, Religion, mithin die höchsten Zwecke unseres
  Daseins, bloß vom spekulativen Vernunftvermögen und sonst von nichts
  anderem abhängig machen. In einer systematischen Vorstellung jener
  Ideen würde die angeführte Ordnung, als die synthetische, die
  schicklichste sein; aber in der Bearbeitung, die vor ihr notwendig
  vorhergehen muß, wird die analytische, welche diese Ordnung umkehrt,
  dem Zwecke angemessener sein, um, indem wir von demjenigen, was
  uns Erfahrung unmittelbar an die Hand gibt, der Seelenlehre, zur
  Weltlehre, und von da bis zur Erkenntnis Gottes fortgehen, unseren
  großen Entwurf zu vollziehen.



Der transzendentalen Dialektik
Zweites Buch
Von den dialektischen Schlüssen der reinen Vernunft

Man kann sagen, der Gegenstand einer bloßen transzendentalen Idee
sei etwas, wovon man keinen Begriff hat, obgleich diese Idee ganz
notwendig in der Vernunft nach ihren ursprünglichen Gesetzen erzeugt
worden. Denn in der Tat ist auch von einem Gegenstande, der der
Forderung der Vernunft adäquat sein soll, kein Verstandesbegriff
möglich, d.i. ein solcher, welcher in einer möglichen Erfahrung
gezeigt und anschaulich gemacht werden kann. Besser würde man sich
doch und mit weniger Gefahr des Mißverständnisses, ausdrücken, wenn
man sagte: daß wir vom Objekt, welches einer Idee korrespondiert,
keine Kenntnis, obzwar einen problematischen Begriff, haben können.

Nun beruht wenigstens die transzendentale (subjektive) Realität der
reinen Vernunftbegriffe darauf, daß wir durch einen notwendigen
Vernunftschluß auf solche Ideen gebracht werden. Also wird es
Vernunftschlüsse geben, die keine empirischen Prämissen enthalten, und
vermittelst deren wir von etwas, das wir kennen, auf etwas anderes
schließen, wovon wir doch keinen Begriff haben, und dem wir
gleichwohl, durch einen unvermeidlichen Schein, objektive Realität
geben. Dergleichen Schlüsse sind in Ansehung ihres Resultats also eher
vernünftelnde, als Vernunftschlüsse zu nennen; wiewohl sie, ihrer
Veranlassung wegen, wohl den letzteren Namen führen können, weil sie
doch nicht erdichtet, oder zufällig entstanden, sondern aus der Natur
der Vernunft entsprungen sind. Es sind Sophistikationen, nicht der
Menschen, sondern der reinen Vernunft selbst, von denen selbst der
Weiseste unter allen Menschen sich nicht losmachen, und vielleicht
zwar nach vieler Bemühung den Irrtum verhüten, den Schein aber, der
ihn unaufhörlich zwackt und äfft, niemals völlig loswerden kann.

Dieser dialektischen Vernunftschlüsse gibt es also nur dreierlei
Arten, so vielfach, als die Ideen sind, auf die ihre Schlußsätze
auslaufen. In dem Vernunftschlusse der ersten Klasse schließe ich von
dem transzendentalen Begriffe des Subjekts, der nichts Mannigfaltiges
enthält, auf die absolute Einheit dieses Subjekts selber, von welchem
ich auf diese Weise gar keinen Begriff habe. Diesen dialektischen
Schluß werde ich den transzendentalen Paralogismus nennen. Die zweite
Klasse der vernünftelnden Schlüsse ist auf den transzendentalen
Begriff der absoluten Totalität, der Reihe der Bedingungen zu einer
gegebenen Erscheinung überhaupt, angelegt, und ich schließe daraus,
daß ich von der unbedingten synthetischen Einheit der Reihe auf einer
Seite, jederzeit einen sich selbst widersprechenden Begriff habe, auf
die Richtigkeit der entgegenstehenden Einheit, wovon ich gleichwohl
auch keinen Begriff habe. Den Zustand der Vernunft bei diesen
dialektischen Schlüssen, werde ich die Antinomie der reinen Vernunft
nennen. Endlich schließe ich, nach der dritten Art vernünftelnder
Schlüsse, von der Totalität der Bedingungen, Gegenstände überhaupt,
sofern sie mir gegeben werden können, zu denken, auf die absolute
synthetische Einheit aller Bedingungen der Möglichkeit der Dinge
überhaupt, d.i. von Dingen, die ich nach ihrem bloßen transzendentalen
Begriff nicht kenne, auf ein Wesen aller Wesen, welches ich durch
einen transzendenten Begriff noch weniger kenne, und von dessen
unbedingter Notwendigkeit ich mir keinen Begriff machen kann. Diesen
dialektischen Vernunftschluß werde ich das Ideal der reinen Vernunft
nennen.



Des zweiten Buchs der transzendentalen Dialektik
Erstes Hauptstück
Von den Paralogismen der reinen Vernunft

Der logische Paralogismus besteht in der Falschheit eines
Vernunftschlusses der Form nach, sein Inhalt mag übrigens sein,
welcher er wolle. Ein transzendentaler Paralogismus aber hat einen
transzendentalen Grund: der Form nach falsch zu schließen. Auf
solche Weise wird ein dergleichen Fehlschluß in der Natur der
Menschenvernunft seinen Grund haben, und eine unvermeidliche, obzwar
nicht unauflösliche, Illusion bei sich führen.

Jetzt kommen wir auf einen Begriff, der oben, in der allgemeinen Liste
der transzendentalen Begriffe, nicht verzeichnet worden, und dennoch
dazu gezählt werden muß, ohne doch darum jene Tafel im mindesten zu
verändern und für mangelhaft zu erklären. Dieses ist der Begriff,
oder, wenn man lieber will, das Urteil: Ich denke. Man sieht aber
leicht, daß er das Vehikel aller Begriffe überhaupt, und mithin
auch der transzendentalen sei, und also unter diesen jederzeit mit
begriffen werde, und daher ebensowohl transzendental sei, aber keinen
besonderen Titel haben könne, weil er nur dazu dient, alles Denken,
als zum Bewußtsein gehörig, aufzuführen. Indessen, so rein er auch
vom Empirischen (dem Eindrucke der Sinne) ist, so dient er doch dazu,
zweierlei Gegenstände aus der Natur unserer Vorstellungskraft zu
unterscheiden. Ich, als denkend, bin ein Gegenstand des inneren
Sinnes, und heiße Seele. Dasjenige, was ein Gegenstand äußerer Sinne
ist, heißt Körper. Demnach bedeutet der Ausdruck: Ich, als ein denkend
Wesen, schon den Gegenstand der Psychologie, welche die rationale
Seelenlehre heißen kann, wenn ich von der Seele nichts weiter zu
wissen verlange, als was unabhängig von aller Erfahrung (welche mich
näher und in concreto bestimmt) aus diesem Begriffe Ich, sofern er bei
allem Denken vorkommt, geschlossen werden kann.

Die rationale Seelenlehre ist nun wirklich ein Unterfangen von dieser
Art; denn, wenn das mindeste Empirische meines Denkens, irgendeine
besondere Wahrnehmung meines inneren Zustandes, noch unter die
Erkenntnisgründe dieser Wissenschaft gemischt würde, so wäre sie nicht
mehr rationale, sondern empirische Seelenlehre. Wir haben also schon
eine angebliche Wissenschaft vor uns, welche auf dem einzigen Satze:
Ich denke, erbaut worden, und deren Grund oder Ungrund wir hier ganz
schicklich, und der Natur einer Transzendentalphilosophie gemäß,
untersuchen können. Man darf sich daran nicht stoßen, daß ich doch an
diesem Satze, der die Wahrnehmung seiner selbst ausdrückt, eine innere
Erfahrung habe, und mithin die rationale Seelenlehre, welche darauf
erbaut wird, niemals rein, sondern zum Teil auf ein empirisches
Prinzipium gegründet sei. Denn diese innere Wahrnehmung ist nichts
weiter, als die bloße Apperzeption: Ich denke; welche sogar alle
transzendentalen Begriffe möglich macht, in welchen es heißt: Ich
denke die Substanz, die Ursache usw. Denn innere Erfahrung überhaupt
und deren Möglichkeit, oder Wahrnehmung überhaupt und deren Verhältnis
zu anderer Wahrnehmung, ohne daß irgendein besonderer Unterschied
derselben und Bestimmung empirisch gegeben ist, kann nicht als
empirische Erkenntnis, sondern muß als Erkenntnis des Empirischen
überhaupt angesehen werden, und gehört zur Untersuchung der
Möglichkeit einer jeden Erfahrung, welche allerdings transzendental
ist. Das mindeste Objekt der Wahrnehmung (z.B. nur Lust oder Unlust),
welche zu der allgemeinen Vorstellung des Selbstbewußtseins hinzukäme,
würde die rationale Psychologie sogleich in eine empirische
verwandeln.

Ich denke, ist also der alleinige Text der rationalen Psychologie, aus
welchem sie ihre ganze Weisheit auswickeln soll. Man sieht leicht, daß
dieser Gedanke, wenn er auf einen Gegenstand (mich selbst) bezogen
werden soll, nichts anderes, als transzendentale Prädikate desselben,
enthalten könne; weil das mindeste empirische Prädikat die rationale
Reinigkeit und Unabhängigkeit der Wissenschaft von aller Erfahrung,
verderben würde.

Wir werden aber hier bloß dem Leitfaden der Kategorien zu folgen
haben, nur, da hier zuerst ein Ding, Ich, als denkend Wesen,
gegeben worden, so werden wir zwar die obige Ordnung der Kategorien
untereinander, wie sie in ihrer Tafel vorgestellt ist, nicht
verändern, aber doch hier von der Kategorie der Substanz anfangen,
dadurch ein Ding an sich selbst vorgestellt wird, und so ihrer Reihe
rückwärts nachgehen. Die Topik der rationalen Seelenlehre, woraus
alles übrige, was sie nur enthalten mag, abgeleitet werden muß, ist
demnach folgende:

                    1. Die Seele ist Substanz.

    2. Ihrer Qualität nach einfach.     3. Den verschiedenen Zeiten nach,
                                           in welchen sie da ist,
                                           numerisch-identisch, d.i.
                                           Einheit (nicht Vielheit).

                    4. Im Verhältnisse
                       zu möglichen Gegenständen im Raume*.

* Der Leser, der aus diesen Ausdrücken, in ihrer transzendentalen
  Abgezogenheit, nicht so leicht den psychologischen Sinn derselben,
  und warum das letztere Attribut der Seele zur Kategorie der Existenz
  gehöre, erraten wird, wird sie in dem Folgenden hinreichend erklärt
  und gerechtfertigt finden. Übrigens habe ich wegen der lateinischen
  Ausdrücke, die statt der gleichbedeutenden deutschen, wider den
  Geschmack der guten Schreibart, eingeflossen sind, sowohl bei
  diesem Abschnitte, als auch in Ansehung des ganzen Werks, zur
  Entschuldigung anzuführen: daß ich lieber etwas der Zierlichkeit der
  Sprache habe entziehen, als den Schulgebrauch durch die mindeste
  Unverständlichkeit erschweren wollen.

Aus diesen Elementen entspringen alle Begriffe der reinen Seelenlehre,
lediglich durch die Zusammensetzung, ohne im mindesten ein anderes
Prinzipium zu erkennen. Diese Substanz, bloß als Gegenstand des
inneren Sinnes, gibt den Begriff der Immaterialität; als einfache
Substanz, der Inkorruptibilität; die Identität derselben, als
intellektueller Substanz, gibt die Personalität; alle diese drei
Stücke zusammen die Spiritualität; das Verhältnis zu den Gegenständen
im Raume gibt das Kommerzium mit Körpern; mithin stellt sie die
denkende Substanz, als das Prinzipium des Lebens in der Materie, d.i.
sie als Seele (anima) und als den Grund der Animalität vor; diese
durch die Spiritualität eingeschränkt, Immortalität.

Hierauf beziehen sich nun vier Paralogismen einer transzendentalen
Seelenlehre, welche fälschlich für eine Wissenschaft der reinen
Vernunft, von der Natur unseres denkenden Wesens gehalten wird.
Zum Grunde derselben können wir aber nichts anderes legen, als die
einfache und für sich selbst an Inhalt gänzlich leere Vorstellung:
Ich; von der man nicht einmal sagen kann, daß sie ein Begriff sei,
sondern ein bloßes Bewußtsein, das alle Begriffe begleitet. Durch
dieses Ich, oder Er, oder Es (das Ding), welches denkt, wird nun
nichts weiter, als ein transzendentales Subjekt der Gedanken
vorgestellt = x, welches nur durch die Gedanken, die seine Prädikate
sind, erkannt wird, und wovon wir, abgesondert, niemals den mindesten
Begriff haben können; um welches wir uns daher in einem beständigen
Zirkel herumdrehen, indem wir uns seiner Vorstellung jederzeit
schon bedienen müssen, um irgend etwas von ihm zu urteilen; eine
Unbequemlichkeit, die davon nicht zu trennen ist, weil das Bewußtsein
an sich nicht sowohl eine Vorstellung ist, die ein besonderes Objekt
unterscheidet, sondern eine Form derselben überhaupt, sofern sie
Erkenntnis genannt werden soll; denn von der allein kann ich sagen,
daß ich dadurch irgend etwas denke.

Es muß aber gleich anfangs befremdlich scheinen, daß die Bedingung,
unter der ich überhaupt denke, und die mithin bloß eine Beschaffenheit
meines Subjekts ist, zugleich für alles, was denkt, gültig sein solle,
und daß wir auf einen empirisch scheinenden Satz ein apodiktisches und
allgemeines Urteil zu gründen uns anmaßen können, nämlich: daß alles,
was denkt, so beschaffen sei, als der Ausspruch des Selbstbewußtseins
es an mir aussagt. Die Ursache aber hiervon liegt darin: daß wir den
Dingen a priori alle die Eigenschaften notwendig beilegen müssen, die
die Bedingungen ausmachen, unter welchen wir sie allein denken. Nun
kann ich von einem denkenden Wesen durch keine äußere Erfahrung,
sondern bloß durch das Selbstbewußtsein die mindeste Vorstellung
haben. Also sind dergleichen Gegenstände nichts weiter, als die
Übertragung dieses meines Bewußtseins auf andere Dinge, welche nur
dadurch als denkende Wesen vorgestellt werden. Der Satz: Ich denke,
wird aber hierbei nur problematisch genommen; nicht sofern er eine
Wahrnehmung von einem Dasein enthalten mag, (das Cartesianische
cogito, ergo sum,) sondern seiner bloßen Möglichkeit nach, um zu
sehen, welche Eigenschaften aus diesem so einfachen Satze auf das
Subjekt desselben (es mag dergleichen nun existieren oder nicht)
fließen mögen.

Läge unserer reinen Vernunftserkenntnis von denkenden Wesen überhaupt
mehr, als das cogito zum Grunde; würden wir die Beobachtungen, über
das Spiel unserer Gedanken und die daraus zu schöpfenden Naturgesetze
des denkenden Selbst, auch zu Hilfe nehmen: so würde eine empirische
Psychologie entspringen, welche eine Art der Physiologie des inneren
Sinnes sein würde, und vielleicht die Erscheinungen desselben zu
erklären, niemals aber dazu dienen könnte, solche Eigenschaften, die
gar nicht zur möglichen Erfahrung gehören (als die des Einfachen), zu
eröffnen, noch von denkenden Wesen überhaupt etwas, das ihre Natur
betrifft, apodiktisch zu lehren; sie wäre also keine rationale
Psychologie.

Da nun der Satz: Ich denke, (problematisch genommen,) die Form eines
jeden Verstandesurteils überhaupt enthält, und alle Kategorien als ihr
Vehikel begleitet, so ist klar, daß die Schlüsse aus demselben einen
bloß transzendentalen Gebrauch des Verstandes enthalten können,
welcher alle Beimischung der Erfahrung ausschlägt, und von dessen
Fortgang wir, nach dem, was wir oben gezeigt haben, uns schon zum
voraus keinen vorteilhaften Begriff machen können. Wir wollen ihn also
durch alle Prädikamente der reinen Seelenlehre mit einem kritischen
Auge verfolgen, doch um der Kürze willen ihre Prüfung in einem
ununterbrochenen Zusammenhange fortgehen lassen.

Zuvörderst kann folgende allgemeine Bemerkung unsere Achtsamkeit auf
diese Schlußart schärfen. Nicht dadurch, daß ich bloß denke, erkenne
ich irgendein Objekt, sondern nur dadurch, daß ich eine gegebene
Anschauung in Absicht auf die Einheit des Bewußtseins, darin alles
Denken besteht, bestimme, kann ich irgend einen Gegenstand erkennen.
Also erkenne ich mich nicht selbst dadurch, daß ich mich meiner als
denkend bewußt bin, sondern wenn ich mir die Anschauung meiner selbst,
als in Ansehung der Funktion des Denkens bestimmt, bewußt bin.
Alle modi des Selbstbewußtseins im Denken an sich, sind daher noch
keine Verstandesbegriffe von Objekten, (Kategorien) sondern bloße
Funktionen, die dem Denken gar keinen Gegenstand, mithin mich selbst
auch nicht als Gegenstand, zu erkennen geben. Nicht das Bewußtsein des
Bestimmenden, sondern nur die des bestimmbaren Selbst, d.i. meiner
inneren Anschauung (sofern ihr Mannigfaltiges der allgemeinen
Bedingung der Einheit der Apperzeption im Denken gemäß verbunden
werden kann), ist das Objekt.

1) In allen Urteilen bin ich nun immer das bestimmende Subjekt
desjenigen Verhältnisses, welches das Urteil ausmacht. Daß aber Ich,
der ich denke, im Denken immer als Subjekt, und als etwas, was nicht
bloß wie Prädikat dem Denken anhänge, betrachtet werden kann, gelten
müsse, ist ein apodiktischer und selbst identischer Satz; aber er
bedeutet nicht, daß ich, als Objekt, ein, für mich, selbst bestehendes
Wesen, oder Substanz sei. Das letztere geht sehr weit, erfordert daher
auch Data, die im Denken gar nicht angetroffen werden, vielleicht
(sofern ich bloß das denkende als ein solches betrachte) mehr, als ich
überall (in ihm) jemals antreffen werde.

2) Daß das Ich der Apperzeption, folglich in jedem Denken, ein
Singular sei, der nicht in eine Vielheit der Subjekte aufgelöst werden
kann, mithin ein logisch einfaches Subjekt bezeichne, liegt schon im
Begriffe des Denkens, ist folglich ein analytischer Satz; aber das
bedeutet nicht, daß das denkende Ich eine einfache Substanz sei,
welches ein synthetischer Satz sein würde. Der Begriff der Substanz
bezieht sich immer auf Anschauungen, die bei mir nicht anders als
sinnlich sein können, mithin ganz außer dem Felde des Verstandes und
seinem Denken liegen, von welchem doch eigentlich hier nur geredet
wird, wenn gesagt wird, daß das Ich im Denken einfach sei. Es wäre
auch wunderbar, wenn ich das, was sonst so viele Anstalt erfordert, um
in dem, was die Anschauung darlegt, das zu unterscheiden, was darin
Substanz sei; noch mehr aber, ob diese auch einfach sein könne,
(wie bei den Teilen der Materie) hier so geradezu in der ärmsten
Vorstellung unter allen, gleichsam wie durch eine Offenbarung, gegeben
würde.

3) Der Satz der Identität meiner selbst bei allem Mannigfaltigen,
dessen ich mir bewußt bin, ist ein ebensowohl in den Begriffen
selbst liegender, mithin analytischer Satz; aber diese Identität des
Subjekts, deren ich mir in allen seinen Vorstellungen bewußt werden
kann, betrifft nicht die Anschauung desselben, dadurch es als Objekt
gegeben ist, kann also auch nicht die Identität der Person bedeuten,
wodurch das Bewußtsein der Identität seiner eigenen Substanz, als
denkenden Wesens, in allem Wechsel der Zustände verstanden wird, wozu,
um sie zu beweisen, es mit der bloßen Analysis des Satzes, ich denke,
nicht ausgerichtet sein, sondern verschiedene synthetische Urteile,
welche sich auf die gegebene Anschauung gründen, würden erfordert
werden.

4) Ich unterscheide meine eigene Existenz, als eines denkenden Wesens,
von anderen Dingen außer mir (wozu auch mein Körper gehört), ist
ebensowohl ein analytischer Satz, denn andere Dinge sind solche, die
ich als von mir unterschieden denke. Aber ob dieses Bewußtsein meiner
selbst ohne Dinge außer mir, dadurch mir Vorstellungen gegeben werden,
gar möglich sei, und ich also bloß als denkend Wesen (ohne Mensch zu
sein) existieren könne, weiß ich dadurch gar nicht.

Also ist durch die Analysis des Bewußtseins meiner selbst im Denken
überhaupt in Ansehung der Erkenntnis meiner selbst als Objekts nicht
das mindeste gewonnen. Die logische Erörterung des Denkens überhaupt
wird fälschlich für eine metaphysische Bestimmung des Objekts
gehalten.

Ein großer, ja sogar der einzige Stein des Anstoßes wider unsere ganze
Kritik würde es sein, wenn es eine Möglichkeit gäbe, a priori zu
beweisen, daß alle denkenden Wesen an sich einfache Substanzen sind,
als solche also (welches eine Folge aus dem nämlichen Beweisgrunde
ist) Persönlichkeit unzertrennlich bei sich führen, und sich ihrer von
aller Materie abgesonderten Existenz bewußt sind. Denn auf diese Art
hätten wir doch einen Schritt über die Sinnenwelt hinaus getan, wir
wären in das Feld der Noumenen getreten, und nun spreche uns niemand
die Befugnis ab, in diesem uns weiter auszubreiten, anzubauen, und,
nachdem einen jeden sein Glückstern begünstigt, darin Besitz zu
nehmen. Denn der Satz: Ein jedes denkende Wesen, als ein solches,
ist einfache Substanz; ist ein synthetischer Satz a priori, weil er
erstlich über den ihm zum Grunde gelegten Begriff hinausgeht und die
Art des Daseins zum Denken überhaupt dazutut, und zweitens zu jenem
Begriffe ein Prädikat (der Einfachheit) hinzufügt, welches in gar
keiner Erfahrung gegeben werden kann. Also sind synthetische Sätze
a priori nicht bloß, wie wir behauptet haben, in Beziehung auf
Gegenstände möglicher Erfahrung, und zwar als Prinzipien der
Möglichkeit dieser Erfahrung selbst, tunlich und zulässig, sondern
sie können auch auf Dinge überhaupt und an sich selbst gehen, welche
Folgerung dieser ganzen Kritik ein Ende macht und gebieten würde, es
beim Alten bewenden zu lassen. Allein die Gefahr ist hier nicht so
groß, wenn man der Sache näher tritt.

In dem Verfahren der rationalen Psychologie herrscht ein Paralogism,
der durch folgenden Vernunftschluß dargestellt wird,

Was nicht anders als Subjekt gedacht werden kann, existiert auch nicht
anders als Subjekt, und ist also Substanz.

Nun kann ein denkendes Wesen, bloß als ein solches betrachtet, nicht
anders als Subjekt gedacht werden.

Also existiert es auch nur als ein solches, d.i. als Substanz.

Im Obersatze wird von einem Wesen geredet, das überhaupt in jeder
Absicht, folglich auch so wie es in der Anschauung gegeben werden mag,
gedacht werden kann. Im Untersatze aber ist nur von demselben die
Rede, sofern es sich selbst, als Subjekt, nur relativ auf das Denken
und die Einheit des Bewußtseins, nicht aber zugleich in Beziehung
auf die Anschauung, wodurch sie als Objekt zum Denken gegeben wird,
betrachtet. Also wird per Sophisma figurae dictionis, mithin durch
einen Trugschluß die Konklusion gefolgert*.

* Das Denken wird in beiden Prämissen in ganz verschiedener Bedeutung
  genommen: im Obersatze, wie es auf ein Objekt überhaupt (mithin wie
  es in der Anschauung gegeben werden mag) geht; im Untersatze aber
  nur, wie es in der Beziehung aufs Selbstbewußtsein besteht, wobei
  also an gar kein Objekt gedacht wird, sondern nur die Beziehung auf
  Sich, als Subjekt, (als die Form des Denkens) vorgestellt wird. Im
  ersteren wird von Dingen geredet, die nicht anders als Subjekte
  gedacht werden können; im zweiten aber nicht von Dingen, sondern vom
  Denken (indem man von allem Objekte abstrahiert), in welchem das Ich
  immer zum Subjekt des Bewußtseins dient; daher im Schlußsatze nicht
  folgen kann: ich kann nicht anders als Subjekt existieren, sondern
  nur: ich kann im Denken meiner Existenz mich nur zum Subjekt
  des Urteils brauchen, welches ein identischer Satz ist, der
  schlechterdings nichts über die Art meines Daseins eröffnet.

Daß diese Auflösung des berühmten Arguments in einem Paralogism so
ganz richtig sei, erhellt deutlich, wenn man die allgemeine Anmerkung
zur systematischen Vorstellung der Grundsätze und den Abschnitt von
den Noumenen hierbei nachsehen will, da bewiesen worden, daß der
Begriff eines Dinges, was für sich selbst als Subjekt, nicht aber als
bloßes Prädikat existieren kann, noch gar keine objektive Realität
bei sich führe, d.i. daß man nicht wissen könne, ob ihm überall ein
Gegenstand zukommen könne, indem man die Möglichkeit einer solchen Art
zu existieren nicht einsieht, folglich daß es schlechterdings keine
Erkenntnis abgebe. Soll er also unter der Benennung einer Substanz
ein Objekt, das gegeben werden kann, anzeigen; soll er ein Erkenntnis
werden: so muß eine beharrliche Anschauung, als die unentbehrliche
Bedingung der objektiven Realität eines Begriffs, nämlich das, wodurch
allein der Gegenstand gegeben wird, zum Grunde gelegt werden. Nun
haben wir aber in der inneren Anschauung gar nichts Beharrliches, denn
das Ich ist nur das Bewußtsein meines Denkens; also fehlt es uns auch,
wenn wir bloß beim Denken stehenbleiben, an der notwendigen Bedingung,
den Begriff der Substanz, d.i. eines für sich bestehenden Subjekts,
auf sich selbst als denkend Wesen anzuwenden, und die damit verbundene
Einfachheit der Substanz fällt mit der objektiven Realität dieses
Begriffs gänzlich weg, und wird in eine bloße logische qualitative
Einheit des Selbstbewußtseins im Denken überhaupt, das Subjekt mag
zusammengesetzt sein oder nicht, verwandelt.



Widerlegung des Mendelssohnschen Beweises der Beharrlichkeit der Seele

Dieser scharfsinnige Philosoph merkte bald in dem gewöhnlichen
Argumente, dadurch bewiesen werden soll, daß die Seele (wenn man
einräumt, sie sei ein einfaches Wesen) nicht durch Zerteilung zu sein
aufhören könne, einen Mangel der Zulänglichkeit zu der Absicht, ihr
die notwendige Fortdauer zu sichern, indem man noch ein Aufhören ihres
Daseins durch Verschwinden annehmen könnte. In seinem Phädon suchte er
nun diese Vergänglichkeit, welche eine wahre Vernichtung sein würde,
von ihr dadurch abzuhalten, daß er sich zu beweisen getraute, ein
einfaches Wesen könne gar nicht aufhören zu sein, weil, da es gar
nicht vermindert werden und also nach und nach etwas an seinem Dasein
verlieren, und so allmählich in nichts verwandelt werden könne, (indem
es keine Teile, also auch keine Vielheit in sich habe,) zwischen einem
Augenblicke, darin es ist, und dem andern, darin es nicht mehr ist,
gar keine Zeit angetroffen werden würde, welches unmöglich ist.
- Allein er bedachte nicht, daß, wenn wir gleich der Seele diese
einfache Natur einräumen, da sie nämlich kein Mannigfaltiges
außereinander, mithin keine extensive Größe enthält, man ihr doch, so
wenig wie irgendeinem Existierenden, intensive Größe, d.i. einen Grad
der Realität in Ansehung aller ihrer Vermögen, ja überhaupt alles
dessen, was das Dasein ausmacht, ableugnen könne, welcher durch alle
unendlich vielen kleineren Grade abnehmen, und so die vorgebliche
Substanz, (das Ding, dessen Beharrlichkeit nicht sonst schon fest
steht,) obgleich nicht durch Zerteilung, doch durch allmähliche
Nachlassung (remissio) ihrer Kräfte, (mithin durch Elangueszenz, wenn
es mir erlaubt ist, mich dieses Ausdrucks zu bedienen,) in nichts
verwandelt werden könne. Denn selbst das Bewußtsein hat jederzeit
einen Grad, der immer noch vermindert werden kann*, folglich auch das
Vermögen sich seiner bewußt zu sein, und so alle übrigen Vermögen. -
Also bleibt die Beharrlichkeit der Seele, als bloß Gegenstandes des
inneren Sinnes, unbewiesen, und selbst unerweislich, obgleich ihre
Beharrlichkeit im Leben, da das denkende Wesen (als Mensch) sich
zugleich ein Gegenstand äußerer Sinne ist, für sich klar ist, womit
aber dem rationalen Psychologen gar nicht Genüge geschieht, der die
absolute Beharrlichkeit derselben selbst über das Leben hinaus aus
bloßen Begriffen zu beweisen unternimmt**.

* Klarheit ist nicht, wie die Logiker sagen, das Bewußtsein einer
  Vorstellung; denn ein gewisser Grad des Bewußtseins, der aber
  zur Erinnerung nicht zureicht, muß selbst in manchen dunklen
  Vorstellungen anzutreffen sein, weil ohne alles Bewußtsein wir in
  der Verbindung dunkler Vorstellungen keinen Unterschied machen
  würden, welches wir doch bei den Merkmalen mancher Begriffe (wie der
  von Recht und Billigkeit, und des Tonkünstlers, wenn er viele Noten
  im Phantasieren zugleich greift,) zu tun vermögen. Sondern eine
  Vorstellung ist klar, in der das Bewußtsein zum Bewußtsein des
  Unterschiedes derselben von andern zureicht. Reicht dieses zwar zur
  Unterscheidung, aber nicht zum Bewußtsein des Unterschiedes zu,
  so müßte die Vorstellung noch dunkel genannt werden. Also gibt es
  unendlich viele Grade des Bewußtseins bis zum Verschwinden.

** Diejenigen, welche, um eine neue Möglichkeit auf die Bahn zu
   bringen, schon genug getan zu haben glauben, wenn sie darauf
   trotzen, daß man ihnen keinen Widerspruch in ihren Voraussetzungen
   zeigen könne, (wie diejenigen insgesamt sind, die die Möglichkeit
   des Denkens, wovon sie nur bei den empirischen Anschauungen im
   menschlichen Leben ein Beispiel haben, auch nach dessen Aufhörung
   einzusehen glauben,) können durch andere Möglichkeiten, die nicht
   im mindesten kühner sind, in große Verlegenheit gebracht werden.
   Dergleichen ist die Möglichkeit der Teilung einer einfachen
   Substanz in mehrere Substanzen, und umgekehrt das Zusammenfließen
   (Koalition) mehrerer in eine einfache. Denn, obzwar die Teilbarkeit
   ein Zusammengesetztes voraussetzt, so erfordert sie doch nicht
   notwendig ein Zusammengesetztes von Substanzen, sondern bloß von
   Graden (der mancherlei Vermögen) einer und derselben Substanz.
   Gleichwie man sich nun alle Kräfte und Vermögen der Seele, selbst
   das des Bewußtseins, als auf die Hälfte geschwunden denken kann, so
   doch, daß immer noch Substanz übrig bliebe; so kann man sich auch
   diese erloschene Hälfte als aufbehalten, aber nicht in ihr, sondern
   außer ihr, ohne Widerspruch vorstellen, und daß, da hier alles was
   in ihr nur immer real ist, folglich einen Grad hat, mithin die
   ganze Existenz derselben, so, daß nichts mangelt, halbiert worden,
   außer ihr alsdann eine besondere Substanz entspringen würde. Denn
   die Vielheit, welche geteilt worden, war schon vorher, aber nicht
   als Vielheit der Substanzen, sondern jeder Realität, als Quantum
   der Existenz in ihr, und die Einheit der Substanz war nur eine Art
   zu existieren, die durch diese Teilung allein in eine Mehrheit der
   Subsistenz verwandelt werden. So könnten aber auch mehrere einfache
   Substanzen in eine wiederum zusammenfließen, dabei nichts verloren
   ginge, als bloß die Mehrheit der Subsistenz, indem die eine den
   Grad der Realität aller vorigen zusammen in sich enthielte, und
   vielleicht möchten die einfachen Substanzen, welche uns die
   Erscheinung einer Materie geben, (freilich zwar nicht durch einen
   mechanischen oder chemischen Einfuß aufeinander, aber doch durch
   einen uns unbekannten, davon jener nur die Erscheinung wäre,) durch
   dergleichen dynamische Teilung der Elternseelen, als intensiver
   Größen, Kinderseelen hervorbringen, indessen, daß jene ihren
   Abgang wiederum durch Koalition mit neuem Stoffe von derselben
   Art ergänzten. Ich bin weit entfernt, dergleichen Hirngespinsten
   den mindesten Wert oder Gültigkeit einzuräumen, auch haben die
   obigen Prinzipien der Analytik hinreichend eingeschärft, von
   den Kategorien (als der der Substanz) keinen anderen als
   Erfahrungsgebrauch zu machen. Wenn aber der Rationalist aus dem
   bloßen Denkungsvermögen, ohne irgendeine beharrliche Anschauung,
   dadurch ein Gegenstand gegeben würde, ein für sich bestehendes
   Wesen zu machen kühn genug ist, bloß weil die Einheit
   der Apperzeption im Denken ihm keine Erklärung aus dem
   Zusammengesetzten erlaubt, statt daß er besser tun würde, zu
   gestehen, er wisse die Möglichkeit einer denkenden Natur nicht zu
   erklären, warum soll der Materialist, ob er gleich ebensowenig
   zum Behuf seiner Möglichkeiten Erfahrung anführen kann, nicht
   zu gleicher Kühnheit berechtigt sein, sich seines Grundsatzes,
   mit Beibehaltung der formalen Einheit des ersteren, zum
   entgegengesetzten Gebrauche zu bedienen?

Nehmen wir nun unsere obigen Sätze, wie sie auch, als für alle
denkenden Wesen gültig, in der rationalen Psychologie ab System
genommen werden müssen, in synthetischem Zusammenhange, und gehen, von
der Kategorie der Relation, mit dem Satze: alle denkenden Wesen sind,
als solche, Substanzen, rückwärts die Reihe derselben, bis sich der
Zirkel schließt, durch, stoßen wir zuletzt auf die Existenz derselben,
deren sie sich in diesem System, unabhängig von äußeren Dingen,
nicht allein bewußt sind, sondern diese auch (in Ansehung der
Beharrlichkeit, die notwendig zum Charakter der Substanz gehört,) aus
sich selbst bestimmen können. Hieraus folgt aber, daß der Idealism in
ebendemselben rationalistischen System unvermeidlich sei, wenigstens
der problematische, und, wenn das Dasein äußerer Dinge zu Bestimmung
seines eigenen in der Zeit gar nicht erforderlich ist, jenes auch nur
ganz umsonst angenommen werde, ohne jemals einen Beweis davon geben zu
können.

Befolgen wir dagegen das analytische Verfahren, da das Ich denke, als
ein Satz, der schon ein Dasein in sich schließt, als gegeben, mithin
die Modalität, zum Grunde liegt, und zergliedern ihn, um seinen
Inhalt, ob und wie nämlich dieses Ich im Raum oder der Zeit bloß
dadurch sein Dasein bestimmt, zu erkennen, so würden die Sätze der
rationalen Seelenlehre nicht vom Begriffe eines denkenden Wesens
überhaupt, sondern von einer Wirklichkeit anfangen, und aus der Art,
wie diese gedacht wird, nachdem alles, was dabei empirisch ist,
abgesondert worden, das was einem denkenden Wesen überhaupt zukommt
gefolgert werden, wie folgende Tafel zeigt.

                1. Ich denke,

    2. als Subjekt,             3. als einfaches Subjekt,

                4. als identisches Subjekt,
                   in jedem Zustande meines Denkens.

Weil hier nun im zweiten Satz nicht bestimmt wird, ob ich nur als
Subjekt und nicht auch als Prädikat eines andern existieren und
gedacht werden könne, so ist der Begriff eines Subjekts hier bloß
logisch genommen, und es bleibt unbestimmt, ob darunter Substanz
verstanden werden solle oder nicht. Allein in dem dritten Satze wird
die absolute Einheit der Apperzeption, das einfache Ich, in der
Vorstellung, drauf sich alle Verbindung oder Trennung, welche das
Denken ausmacht, bezieht, auch für sich wichtig, wenn ich gleich noch
nichts über des Subjekts Beschaffenheit oder Subsistenz ausgemacht
habe. Die Apperzeption ist etwas Reales, und die Einfachheit derselben
liegt schon in ihrer Möglichkeit. Nun ist im Raum nicht Reales, was
einfach wäre, denn Punkte (die das einzige Einfache im Raum ausmachen)
sind bloß Grenzen, nicht selbst aber etwas, was den Raum als Teil
auszumachen dient. Also folgt daraus die Unmöglichkeit einer Erklärung
meiner, als bloß denkenden Subjekts, Beschaffenheit aus Gründen des
Materialismus. Weil aber mein Dasein in dem ersten Satze als gegeben
betrachtet wird, indem es nicht heißt, ein jedes denkendes Wesen
existiert, (welches zugleich absolute Notwendigkeit, und also zuviel,
von ihnen sagen würde,) sondern nur: ich existiere denkend, so ist
er empirisch, und enthält die Bestimmbarkeit meines Daseins bloß in
Ansehung meiner Vorstellungen in der Zeit. Da ich aber wiederum hierzu
zuerst etwas Beharrliches bedarf, dergleichen mir, sofern ich mich
denke, gar nicht in der inneren Anschauung gegeben ist; so ist die
Art, wie ich existiere, ob als Substanz oder als Akzidens, durch
dieses einfache Selbstbewußtsein gar nicht zu bestimmen möglich. Also,
wenn der Materialism zur Erklärungsart meinen Daseins untauglich ist,
so ist der Spiritualism zu derselben ebensowohl unzureichend, und die
Schlußfolge, ist, daß wir auf keine Art, welche es auch sei, von der
Beschaffenheit unserer Seele, die die Möglichkeit ihrer abgesonderten
Existenz überhaupt betrifft, irgend etwas erkennen können.

Und wie sollte es auch möglich sein, durch die Einheit des
Bewußtseins, die wir selbst nur dadurch kennen, daß wir sie zur
Möglichkeit der Erfahrung unentbehrlich brauchen, über Erfahrung
(unser Dasein im Leben) hinauszukommen, und sogar unsere Erkenntnis
auf die Natur aller denkenden Wesen überhaupt durch den empirischen,
aber in Ansehung aller Art der Anschauung unbestimmten, Satz, Ich
denke, zu erweitern?

Es gibt also keine rationale Psychologie als Doktrin, die uns einen
Zusatz zu unserer Selbsterkenntnis verschaffte, sondern nur als
Disziplin, welche der spekulativen Vernunft in diesem Felde
unüberschreitbare Grenzen setzt, einerseits um sich nicht dem
seelenlosen Materialism in den Schoß zu werfen, andererseits
sich nicht in dem, für uns im Leben, grundlosen Spiritualism
herumschwärmend zu verlieren, sondern uns vielmehr erinnert, diese
Weigerung unserer Vernunft, den neugierigen über dieses Leben
hinausreichenden Fragen befriedigende Antwort zu geben, als einen
Wink derselben anzusehen, unser Selbsterkenntnis von der fruchtlosen
überschwenglichen Spekulation zum fruchtbaren praktischen Gebrauche
anzuwenden, welches, wenn es gleich auch nur immer auf Gegenstände der
Erfahrung gerichtet ist, seine Prinzipien doch höher hernimmt, und das
Verhalten so bestimmt, als ob unsere Bestimmung unendlich weit über
die Erfahrung, mithin über dieses Leben hinaus reiche.

Man sieht aus allem diesem, daß ein bloßer Mißverstand der rationalen
Psychologie ihren Ursprung gebe. Die Einheit des Bewußtseins, welche
den Kategorien zum Grunde liegt, wird hier für Anschauung des Subjekts
als Objekts genommen, und darauf die Kategorie der Substanz angewandt.
Sie ist aber nur die Einheit im Denken, wodurch allein kein Objekt
gegeben wird, worauf also die Kategorie der Substanz, als die
jederzeit gegebene Anschauung voraussetzt, nicht angewandt, mithin
dieses Subjekt gar nicht erkannt werden kann. Das Subjekt der
Kategorien kann also dadurch, daß es diese denkt, nicht von sich
selbst als einem Objekte der Kategorien einen Begriff bekommen; denn,
um diese zu denken, muß es sein reines Selbstbewußtsein, welches doch
hat erklärt werden sollen, zum Grunde legen. Ebenso kann das Subjekt,
in welchem die Vorstellung der Zeit ursprünglich ihren Grund hat,
ihr eigen Dasein in der Zeit dadurch nicht bestimmen, und wenn das
letztere nicht sein kann, so kann auch das erstere als Bestimmung
seiner selbst (als denkenden Wesens überhaupt) durch Kategorien nicht
stattfinden*.

* Das Ich denke, ist, wie schon gesagt, ein empirischer Satz, und
  enthält den Satz, Ich existiere, in sich. Ich kann aber nicht sagen:
  alles, was denkt, existiert; denn da würde die Eigenschaft des
  Denkens alle Wesen, die sie besitzen, zu notwendigen Wesen machen.
  Daher kann meine Existenz auch nicht aus dem Satze: Ich denke, als
  gefolgert angesehen werden, wie Cartesius dafür hielt, (weil sonst
  der Obersatz: alles. was denkt, existiert, vorausgehen müßte),
  sondern ist mit ihm identisch. Er drückt eine unbestimmte empirische
  Anschauung, d.i. Wahrnehmung, aus, (mithin beweist er doch, daß
  schon Empfindung, die folglich zur Sinnlichkeit gehört, diesem
  Existenzialsatz zum Grunde liege,) geht aber vor der Erfahrung
  vorher, die das Objekt der Wahrnehmung durch die Kategorie in
  Ansehung der Zeit bestimmen soll, und die Existenz ist hier noch
  keine Kategorie, als welche nicht auf ein unbestimmt gegebenes
  Objekt, sondern nur ein solches, davon man einen Begriff hat, und
  wovon man wissen will, ob es auch außer diesem Begriffe gesetzt sei,
  oder nicht, Beziehung hat. Eine unbestimmte Wahrnehmung bedeutet
  hier nur etwas Reales, das gegeben worden, und zwar nur zum Denken
  überhaupt, also nicht als Erscheinung, auch nicht als Sache an sich
  selbst, (Noumenon) sondern als etwas, was in der Tat existiert, und
  in dem Satze, ich denke, als ein solcher bezeichnet wird. Denn es
  ist zu merken, daß, wenn ich den Satz: ich denke, einen empirischen
  Satz genannt habe, ich dadurch nicht sagen will, das Ich in
  diesem Satze sei empirische Vorstellung, vielmehr ist sie rein
  intellektuell, weil sie zum Denken überhaupt gehört. Allein ohne
  irgendeine empirische Vorstellung, die den Stoff zum Denken abgibt,
  würde der Aktus, Ich denke, doch nicht stattfinden, und das
  Empirische ist nur die Bedingung der Anwendung, oder des Gebrauchs
  des reinen intellektuellen Vermögens.

                          *           *
                                *

So verschwindet denn ein über die Grenzen möglicher Erfahrung hinaus
versuchtes und doch zum höchsten Interesse der Menschheit gehöriges
Erkenntnis, soweit es der spekulativen Philosophie verdankt werden
soll, in getäuschte Erwartung; wobei gleichwohl die Strenge der
Kritik dadurch, daß sie zugleich die Unmöglichkeit beweist, von einem
Gegenstande der Erfahrung über die Erfahrungsgrenze hinaus etwas
dogmatisch auszumachen, der Vernunft bei diesem ihrem Interesse den
ihr nicht unwichtigen Dienst tut, sie ebensowohl wider alle möglichen
Behauptungen des Gegenteils in Sicherheit zu stellen; welches
nicht anders geschehen kann, als so, daß man entweder seinen Satz
apodiktisch beweist, oder, wenn dieses nicht gelingt, die Quellen
dieses Unvermögens aufsucht, welche, wenn sie in den notwendigen
Schranken unseres Vernunft liegen, alsdann jeden Gegner gerade
demselben Gesetze der Entsagung aller Ansprüche auf dogmatische
Behauptung unterwerfen müssen.

Gleichwohl wird hierdurch für die Befugnis, ja gar die Notwendigkeit,
der Annehmung eines künftigen Lebens, nach Grundsätzen des mit dem
spekulativen verbundenen praktischen Vernunftgebrauchs, hierbei nicht
das mindeste verloren; denn der bloß spekulative Beweis hat auf die
gemeine Menschenvernunft ohnedem niemals einigen Einfluß haben können.
Er ist so auf einer Haaresspitze gestellt, daß selbst die Schule
ihn auf derselben nur so lange erhalten kann, als sie ihn als einen
Kreisel um demselben sich unaufhörlich drehen läßt, und er in ihren
eigenen Augen also keine beharrliche Grundlage abgibt, worauf etwas
gebaut werden könnte. Die Beweise, die für die Welt brauchbar sind,
bleiben hierbei alle in ihrem unverminderten Werte, und gewinnen
vielmehr durch Abstellung jener dogmatischen Anmaßungen an Klarheit
und ungekünstelter Überzeugung, indem sie die Vernunft in ihr
eigentümliches Gebiet, nämlich die Ordnung der Zwecke, die doch
zugleich eine Ordnung der Natur ist, versetzen, die dann aber
zugleich, als praktisches Vermögen an sich selbst, ohne auf die
Bedingungen der letzteren eingeschränkt zu sein, die erstere und mit
ihr unsere eigene Existenz über die Grenzen der Erfahrung und des
Lebens hinaus zu erweitern berechtigt ist. Nach der Analogie mit
der Natur lebender Wesen in dieser Welt, an welchen die Vernunft es
notwendig zum Grundsatze annehmen muß, daß kein Organ, kein Vermögen,
kein Antrieb, also nichts Entbehrliches, oder für den Gebrauch
Unproportioniertes, mithin Unzweckmäßiges anzutreffen, sondern alles
seiner Bestimmung im Leben genau angemessen sei, zu urteilen, müßte
der Mensch, der doch allein den letzten Endzweck von allem diesem
in sich erhalten kann, das einzige Geschöpf sein, welches davon
ausgenommen wäre. Denn seine Naturanlagen, nicht bloß den Talenten
und Antrieben nach, davon Gebrauch zu machen, sondern vornehmlich das
moralische Gesetz in ihm, gehen so weit über allen Nutzen und Vorteil,
den er in diesem Leben daraus ziehen könnte, daß das letztere sogar
das bloße Bewußtsein der Rechtschaffenheit der Gesinnung, bei
Ermangelung aller Vorteile, selbst sogar des Schattenwerks vom
Nachruhm, über alles hochschätzen lehrt, und sich innerlich dazu
berufen fühlt, sich durch sein Verhalten in dieser Welt, mit
Verzichtung auf viele Vorteile, zum Bürger einer besseren, die er
in der Idee hat, tauglich zu machen. Dieser mächtige, niemals zu
widerlegende Beweisgrund, begleitet durch eine sich unaufhörlich
vermehrende Erkenntnis der Zweckmäßigkeit in allem, was wir vor uns
sehen, und durch eine Aussicht in die Unermeßlichkeit der Schöpfung,
mithin auch durch das Bewußtsein einer gewissen Unbegrenztheit in
der möglichen Erweiterung unserer Kenntnisse, samt einem dieser
angemessenen Triebe bleibt immer noch übrig, wenn wir es gleich
aufgeben müssen, die notwendige Fortdauer unserer Existenz aus der
bloß theoretischen Erkenntnis unserer selbst einzusehen.



Beschluß der Auflösung des psychologischen Paralogisms

Der dialektische Schein in der rationalen Psychologie beruht auf der
Verwechslung einer Idee der Vernunft (einer reinen Intelligenz) mit
dem in allen Stücken unbestimmten Begriffe eines denkenden Wesens
überhaupt. Ich denke mich selbst zum Behuf einer möglichen Erfahrung,
indem ich noch von aller wirklichen Erfahrung abstrahiere, und
schließe daraus, daß ich mich meiner Existenz auch außer der Erfahrung
und den empirischen Bedingungen derselben bewußt werden könne.
Folglich verwechsle ich die mögliche Abstraktion von meiner empirisch
bestimmten Existenz mit dem vermeinten Bewußtsein einer abgesondert
möglichen Existenz meines denkenden Selbst, und glaube das
Substantiale in mir als das transzendentale Subjekt zu erkennen, indem
ich bloß die Einheit des Bewußtseins, welche allem Bestimmen, als der
bloßen Form der Erkenntnis, zum Grunde liegt, in Gedanken habe.

Die Aufgabe, die Gemeinschaft der Seele mit dem Körper zu erklären,
gehört nicht eigentlich zu derjenigen Psychologie, wovon hier die
Rede ist, weil sie die Persönlichkeit der Seele auch außer dieser
Gemeinschaft (nach dem Tode) zu beweisen die Absicht hat, und also im
eigentlichen Verstande transzendent ist, ob sie sich gleich mit einem
Objekte der Erfahrung beschäftigt, aber nur sofern es aufhört ein
Gegenstand der Erfahrung zu sein. Indessen kann auch hierauf nach
unserem Lehrbegriffe hinreichende Antwort gegeben werden. Die
Schwierigkeit, welche diese Aufgabe veranlaßt hat, besteht, wie
bekannt, in der vorausgesetzten Ungleichartigkeit des Gegenstandes
des inneren Sinnes (der Seele) mit den Gegenständen äußerer Sinne,
da jenem nur die Zeit, diesen auch der Raum zur normalen Bedingung
ihrer Anschauung anhängt. Bedenkt man aber, daß beiderlei Art von
Gegenständen hierin sich nicht innerlich, sondern nur, sofern eines
dem andern äußerlich erscheint, von einander unterscheiden, mithin
das, was der Erscheinung der Materie, als Ding an sich selbst, zum
Grunde liegt, vielleicht so ungleichartig nicht sein dürfte, so
verschwindet diese Schwierigkeit, und es bleibt keine andere übrig,
als die, wie überhaupt eine Gemeinschaft von Substanzen möglich sei,
welche zu lösen ganz außer dem Felde der Psychologie, und, wie der
Leser, nach dem, was in der Analytik von Grundkräften und Vermögen
gesagt worden, leicht urteilen wird, ohne allen Zweifel auch außer dem
Felde aller menschlichen Erkenntnis liegt.



Allgemeine Anmerkung, den Übergang von der rationalen Psychologie zur
Kosmologie betreffend

Der Satz, Ich denke, oder, ich existiere denkend, ist ein empirischer
Satz. Einem solchen aber liegt empirische Anschauung, folglich auch
das gedachte Objekt als Erscheinung, zum Grunde, und so scheint es,
als wenn nach unserer Theorie die Seele ganz und gar, selbst im
Denken, in Erscheinung verwandelt würde, und auf solche Weise unser
Bewußtsein selbst, als bloßer Schein, in der Tat auf nichts gehen
müßte.

Das Denken, für sich genommen, ist bloß die logische Funktion, mithin
lauter Spontaneität der Verbindung des Mannigfaltigen einer bloß
möglichen Anschauung, und stellt das Subjekt des Bewußtseins
keineswegs als Erscheinung dar, bloß darum, weil es gar keine
Rücksicht auf die Art der Anschauung nimmt, ob sie sinnlich oder
intellektuell sei. Dadurch stelle ich mich mir selbst, weder wie ich
bin, noch wie ich mir erscheine, vor, sondern ich denke mich nur
wie ein jedes Objekt überhaupt, von dessen Art der Anschauung ich
abstrahiere. Wenn ich mich hier als Subjekt der Gedanken, oder auch
als Grund des Denkens, vorstelle, so bedeuten diese Vorstellungsarten
nicht die Kategorien der Substanz, oder der Ursache, denn diese sind
jene Funktionen des Denkens (Urteilens) schon auf unsere sinnliche
Anschauung angewandt, welche freilich erfordert werden würden, wenn
ich mich erkennen wollte. Nun will ich mich meiner aber nur als
denkend bewußt werden; wie mein eigenes Selbst in der Anschauung
gegeben sei, das setze ich beiseite, und da könnte es mir, der
ich denke, aber nicht sofern ich denke, bloß Erscheinung sein; im
Bewußtsein meiner Selbst beim bloßen Denken bin ich das Wesen selbst,
von dem mir aber freilich dadurch noch nichts zum Denken gegeben ist.

Der Satz aber, Ich denke, sofern er soviel sagt, als: Ich existiere
denkend, ist nicht bloße logische Funktion, sondern bestimmt das
Subjekt (welches denn zugleich Objekt ist) in Ansehung der Existenz,
und kann ohne den inneren Sinn nicht stattfinden, dessen Anschauung
jederzeit das Objekt nicht als Ding an sich selbst, sondern bloß als
Erscheinung an die Hand gibt. In ihm ist also schon nicht mehr bloße
Spontaneität des Denkens, sondern auch Rezeptivität der Anschauung,
d.i. das Denken meiner selbst auf die empirische Anschauung
ebendesselben Subjekts angewandt. In dieser letzteren müßte denn nun
das denkende Selbst die Bedingungen des Gebrauchs seiner logischen
Funktionen zu Kategorien der Substanz, der Ursache usw. suchen, um
sich als Objekt an sich selbst nicht bloß durch das Ich zu bezeichnen,
sondern auch die Art seines Daseins zu bestimmen, d.i. sich als
Noumenon zu erkennen, welches aber unmöglich ist, indem die innere
empirische Anschauung sinnlich ist, und nichts als Data der
Erscheinung an die Hand gibt, die dem Objekte des reinen Bewußtseins
zur Kenntnis seiner abgesonderten Existenz nichts liefern, sondern
bloß der Erfahrung zum Behufe dienen kann.

Gesetzt aber, es fände sich in der Folge, nicht in der Erfahrung,
sondern in gewissen (nicht bloß logischen Regeln, sondern) a priori
feststehenden, unsere Existenz betreffenden Gesetzen des reinen
Vernunftgebrauchs, Veranlassung, um völlig a priori in Ansehung
unseres eigenen Daseins als gesetzgebend und diese Existenz auch
selbst bestimmend vorauszusetzen, so würde sich dadurch eine
Spontaneität entdecken, wodurch unsere Wirklichkeit bestimmbar wäre,
ohne dazu der Bedingungen der empirischen Anschauung zu bedürfen; und
hier würden wir innewerden, daß im Bewußtsein unseres Daseins a priori
etwas enthalten sei, was unsere nur sinnlich durchgängig bestimmbare
Existenz, doch in Ansehung eines gewissen inneren Vermögens in
Beziehung auf eine intelligible (freilich nur gedachte) Welt zu
bestimmen, dienen kann.

Aber dieses würde nichtsdestoweniger alle Versuche in der rationalen
Psychologie nicht im mindesten weiter bringen. Denn ich würde durch
jenes bewunderungswürdige Vermögen, welches mir das Bewußtsein des
moralischen Gesetzes allererst offenbart, zwar ein Prinzip der
Bestimmung meiner Existenz, welches rein intellektuell ist, haben,
aber durch welche Prädikate? Durch keine anderen, als die mir in der
sinnlichen Anschauung gegeben werden müssen, und so würde ich da
wiederum hingeraten, wo ich in der rationalen Psychologie war,
nämlich in das Bedürfnis sinnlicher Anschauungen, um meinen
Verstandesbegriffen, Substanz, Ursache usw., wodurch ich allein
Erkenntnis von mir haben kann, Bedeutung zu verschaffen; jene
Anschauungen können mich aber über das Feld der Erfahrung niemals
hinaushelfen. Indessen würde ich doch diese Begriffe in Ansehung
des praktischen Gebrauchs, welcher doch immer auf Gegenstände der
Erfahrung gerichtet ist, der im theoretischen Gebrauche analogischen
Bedeutung gemäß, auf die Freiheit und das Subjekt derselben anzuwenden
befugt sein, indem ich bloß die logischen Funktionen des Subjekts und
Prädikats des Grundes und der Folge darunter verstehe, denen gemäß die
Handlungen oder die Wirkungen jenen Gesetzen gemäß so bestimmt werden,
daß sie zugleich mit den Naturgesetzen, den Kategorien der Substanz
und der Ursache allemal gemäß erklärt werden können, ob sie gleich aus
ganz anderem Prinzip entspringen. Dieses hat nur zur Verhütung des
Mißverstandes, dem die Lehre von unserer Selbstanschauung, als
Erscheinung, leicht ausgesetzt ist, gesagt sein sollen. Im folgenden
wird man davon Gebrauch zu machen Gelegenheit haben.



Der transzendentalen Dialektik
Zweites Buch

Zweites Hauptstück
Die Antinomie der reinen Vernunft

Wir haben in der Einleitung zu diesem Teile unseres Werks gezeigt, daß
aller transzendentale Schein der reinen Vernunft auf dialektischen
Schlüssen beruhe, deren Schema die Logik in den drei formalen Arten
der Vernunftschlüsse überhaupt an die Hand gibt, so wie etwa die
Kategorien ihr logisches Schema in den vier Funktionen aller Urteile
antreffen. Die erste Art dieser vernünftelnden Schlüsse ging auf die
unbedingte Einheit der subjektiven Bedingungen aller Vorstellungen
überhaupt (des Subjekts oder der Seele), in Korrespondenz mit den
kategorischen Vernunftschlüssen, deren Obersatz, als Prinzip, die
Beziehung eines Prädikats auf ein Subjekt aussagt. Die zweite
Art des dialektischen Arguments wird also, nach der Analogie mit
hypothetischen Vernunftschlüssen, die unbedingte Einheit der
objektiven Bedingungen in der Erscheinung zu ihrem Inhalte machen, so
wie die dritte Art, die im folgenden Hauptstücke vorkommen wird, die
unbedingte Einheit der objektiven Bedingungen der Möglichkeit der
Gegenstände überhaupt zum Thema hat.

Es ist aber merkwürdig, daß der transzendentale Paralogismus einen
bloß einseitigen Schein, in Ansehung der Idee von dem Subjekte unseres
Denkens, bewirkte, und zur Behauptung des Gegenteils sich nicht der
mindeste Schein aus Vernunftbegriffen vorfinden will. Der Vorteil ist
gänzlich auf der Seite des Pneumatismus, obgleich dieser den Erbfehler
nicht verleugnen kann, bei allem ihm günstigen Schein in der
Feuerprobe der Kritik sich in lauter Dunst aufzulösen.

Ganz anders fällt es aus, wenn wir die Vernunft auf die objektive
Synthesis der Erscheinungen anwenden, wo sie ihr Prinzipium der
unbedingten Einheit zwar mit vielem Scheine geltend zu machen denkt,
sich aber bald in solche Widersprüche verwickelt, daß sie genötigt
wird, in kosmologischer Absicht, von ihrer Forderung abzustehen.

Hier zeigt sich nämlich ein neues Phänomen der menschlichen Vernunft,
nämlich: eine ganz natürliche Antithetik, auf die keiner zu grübeln
und künstlich Schlingen zu legen braucht, sondern in welche die
Vernunft von selbst und zwar unvermeidlich gerät, und dadurch zwar
vor den Schlummer einer eingebildeten Überzeugung, den ein bloß
einseitiger Schein hervorbringt, verwahrt, aber zugleich in Versuchung
gebracht wird, sich entweder einer skeptischen Hoffnungslosigkeit zu
überlassen, oder einen dogmatischen Trotz anzunehmen und den Kopf
steif auf gewisse Behauptungen zu setzen, ohne den Gründen des
Gegenteils Gehör und Gerechtigkeit widerfahren zu lassen. Beides ist
der Tod einer gesunden Philosophie, wiewohl jener allenfalls noch die
Euthanasie der reinen Vernunft genannt werden könnte.

Ehe wir die Auftritte des Zwiespalts und der Zerrüttungen sehen
lassen, welche dieser Widerstreit der Gesetze (Antinomie) der reinen
Vernunft veranlaßt, wollen wir gewisse Erörterungen geben, welche
die Methode erläutern und rechtfertigen können, deren wir uns
in Behandlung unseres Gegenstandes bedienen. Ich nenne alle
transzendentalen Ideen, sofern sie die absolute Totalität in der
Synthesis der Erscheinungen betreffen, Weltbegriffe, teils wegen eben
dieser unbedingten Totalität, worauf auch der Begriff des Weltganzen
beruht, der selbst nur eine Idee ist, teils weil sie lediglich auf die
Synthesis der Erscheinungen, mithin die empirische, gehen, da hingegen
die absolute Totalität, in der Synthesis der Bedingungen aller
möglichen Dinge überhaupt, ein Ideal der reinen Vernunft veranlassen
wird, welches von dem Weltbegriffe gänzlich unterschieden ist, ob es
gleich darauf in Beziehung steht. Daher, so wie die Paralogismen der
reinen Vernunft den Grund zu einer dialektischen Psychologie legten,
so wird die Antinomie der reinen Vernunft die transzendentalen
Grundsätze einer vermeinten reinen (rationalen) Kosmologie vor Augen
stellen, nicht, um sie gültig zu finden und sich zuzueignen, sondern,
wie es auch schon die Benennung von einem Widerstreit der Vernunft
anzeigt, um sie als eine Idee, die sich mit Erscheinungen nicht
vereinbaren läßt, in ihrem blendenden aber falschen Scheine
darzustellen.



Der Antinomie der reinen Vernunft
Erster Abschnitt
System der kosmologischen Ideen

Um nun diese Ideen nach einem Prinzip mit systematischer Präzision
aufzählen zu können, müssen wir erstlich bemerken, daß nur der
Verstand es sei, aus welchem reine und transzendentale Begriffe
entspringen können, daß die Vernunft eigentlich gar keinen Begriff
erzeuge, sondern allenfalls nur den Verstandesbegriff, von den
unvermeidlichen Einschränkungen einer möglichen Erfahrung, frei
mache, und ihn also über die Grenzen des Empirischen, doch aber
in Verknüpfung mit demselben zu erweitern suche. Dieses geschieht
dadurch, daß sie zu einem gegebenen Bedingten auf der Seite der
Bedingungen (unter denen der Verstand alle Erscheinungen der
synthetischen Einheit unterwirft) absolute Totalität fordert, und
dadurch die Kategorie zur transzendentalen Idee macht, um der
empirischen Synthesis, durch die Fortsetzung derselben bis zum
Unbedingten, (welches niemals in der Erfahrung, sondern nur in der
Idee angetroffen wird,) absolute Vollständigkeit zu geben. Die
Vernunft fordert dieses nach dem Grundsatze: wenn das Bedingte
gegeben ist, so ist auch die ganze Summe der Bedingungen, mithin das
schlechthin Unbedingte gegeben, wodurch jenes allein möglich war. Also
werden erstlich die transzendentalen Ideen eigentlich nichts, als
bis zum Unbedingten erweiterte Kategorien sein, und jene werden sich
in eine Tafel bringen lassen, die nach den Titeln der letzteren
angeordnet ist. Zweitens aber werden doch auch nicht alle Kategorien
dazu taugen, sondern nur diejenige, in welchen die Synthesis eine
Reihe ausmacht, und zwar der einander untergeordneten (nicht
beigeordneten) Bedingungen zu einem Bedingten. Die absolute Totalität
wird von der Vernunft nur sofern gefordert, als sie die aufsteigende
Reihe der Bedingungen zu einem gegebenen Bedingten angeht, mithin
nicht, wenn von der absteigenden Linie der Folgen, noch auch von dem
Aggregat koordinierter Bedingungen zu diesen Folgen, die Rede ist.
Denn Bedingungen sind in Ansehung des gegebenen Bedingten schon
vorausgesetzt und mit diesem auch als gegeben anzusehen, anstatt daß,
da die Folgen ihre Bedingungen nicht möglich machen, sondern vielmehr
voraussetzen, man im Fortgange zu den Folgen (oder im Absteigen von
der gegebenen Bedingung zu dem Bedingten) unbekümmert sein kann, ob
die Reihe aufhöre oder nicht, und überhaupt die Frage, wegen ihrer
Totalität, gar keine Voraussetzung der Vernunft ist.

So denkt man sich notwendig eine bis auf den gegebenen Augenblick
völlig abgelaufene Zeit, auch als gegeben, (wenngleich nicht durch
uns bestimmbar). Was aber die künftige betrifft, da sie die Bedingung
nicht ist, zu der Gegenwart zu gelangen, so ist es, um diese zu
begreifen, ganz gleichgültig, wie wir es mit der künftigen Zeit halten
wollen, ob man sie irgendwo aufhören, oder ins Unendliche laufen
lassen will. Es sei die Reihe m, n, o, worin n als bedingt in Ansehung
m, aber zugleich als Bedingung von o gegeben ist, die Reihe gehe
aufwärts von dem bedingten n zu m (l, k, i, etc.), imgleichen abwärts
von der Bedingung n zum bedingten o (p, q, r, etc.), so muß ich die
erstere Reihe voraussetzen, um n als gegeben anzusehen, und n ist nach
der Vernunft (der Totalität der Bedingungen) nur vermittelst jener
Reihe möglich, seine Möglichkeit beruht aber nicht auf der folgenden
Reihe o, p, q, r, die daher auch nicht als gegeben, sondern nur als
dabilis angesehen werden könne.

Ich will die Synthesis einer Reihe auf der Seite der Bedingungen, also
von derjenigen an, welche die nächste zur gegebenen Erscheinung ist,
und so zu den entfernteren Bedingungen, die regressive, diejenige
aber, die auf der Seite des Bedingten, von der nächsten Folge zu den
entfernteren fortgeht, die progressive Synthesis nennen. Die erstere
geht in antecedentia, die zweite in consequentia. Die kosmologischen
Ideen also beschäftigen sich mit der Totalität der regressiven
Synthesis, und gehen in antecedentia, nicht in consequentia. Wenn
dieses letztere geschieht, so ist es ein willkürliches und nicht
notwendiges Problem der reinen Vernunft, weil wir zur vollständigen
Begreiflichkeit dessen, was in der Erscheinung gegeben ist, wohl der
Gründe, nicht aber der Folgen bedürfen.

Um nun nach der Tafel der Kategorien die Tafel der Ideen einzurichten,
so nehmen wir zuerst die zwei ursprünglichen quanta aller unserer
Anschauung, Zeit und Raum. Die Zeit ist an sich selbst eine Reihe
(und die formale Bedingung aller Reihen), und daher sind in ihr, in
Ansehung einer gegebenen Gegenwart, die antecedentia als Bedingungen
(das Vergangene) von den consequentibus (dem Künftigen) a priori zu
unterscheiden. Folglich geht die transzendentale Idee, der absoluten
Totalität der Reihe der Bedingungen zu einem gegebenen Bedingten, nur
auf alle vergangene Zeit. Es wird nach der Idee der Vernunft die ganze
verlaufene Zeit als Bedingung des gegebenen Augenblicks notwendig als
gegeben gedacht. Was aber den Raum betrifft, so ist in ihm an sich
selbst kein Unterschied des Progressus vom Regressus, weil er ein
Aggregat, aber keine Reihe ausmacht, indem seine Teile insgesamt
zugleich sind. Den gegenwärtigen Zeitpunkt konnte ich in Ansehung
der vergangenen Zeit nur als bedingt, niemals aber als Bedingung
derselben, ansehen, weil dieser Augenblick nur durch die verflossene
Zeit (oder vielmehr durch das Verfliessen der vorhergehenden Zeit)
allererst entspringt. Aber da die Teile des Raumes einander nicht
untergeordnet, sondern beigeordnet sind, so ist ein Teil nicht die
Bedingung der Möglichkeit des anderen, und er macht nicht, so wie
die Zeit, an sich selbst eine Reihe aus. Allein die Synthesis der
mannigfaltigen Teile des Raumes, wodurch wir ihn apprehendieren, ist
doch successiv, geschieht also in der Zeit und enthält eine Reihe.
Und da in dieser Reihe der aggregierten Räume (z.B. der Füße in einer
Rute) von einem gegebenen an, die weiter hinzugedachten immer die
Bedingung von der Grenze der vorigen sind, so ist das Messen eines
Raumes auch als eine Synthesis einer Reihe der Bedingungen zu einem
gegebenen Bedingten anzusehen, nur daß die Seite der Bedingungen, von
der Seite, nach welcher das Bedingte hin liegt, an sich selbst nicht
unterschieden ist, folglich regressus und progressus im Raume einerlei
zu sein scheint. Weil indessen ein Teil des Raumes nicht durch den
anderen gegeben, sondern nur begrenzt wird, so müssen wir jeden
begrenzten Raum insofern auch als bedingt ansehen, der einen anderen
Raum als die Bedingung seiner Grenze voraussetzt, und so fortan.
In Ansehung der Begrenzung ist also der Fortgang im Raume auch ein
Regressus, und die transzendentale Idee der absoluten Totalität der
Synthesis in der Reihe der Bedingungen trifft auch den Raum, und ich
kann ebensowohl nach der absoluten Totalität der Erscheinung im Raume,
als der in der verflossenen Zeit, fragen. Ob aber überall darauf auch
eine Antwort möglich sei, wird sich künftig bestimmen lassen.

Zweitens, so ist die Realität im Raume, d.i. die Materie, ein
Bedingtes, dessen innere Bedingungen seine Teile, und die Teile der
Teile die entfernten Bedingungen sind, so daß hier eine regressive
Synthesis stattfindet, deren absolute Totalität die Vernunft fordert,
welche nicht anders als durch eine vollendete Teilung, dadurch die
Realität der Materie entweder in Nichts oder doch in das, was nicht
mehr Materie ist, nämlich das Einfache, verschwindet, stattfinden
kann. Folglich ist hier auch eine Reihe von Bedingungen und ein
Fortschritt zum Unbedingten.

Drittens, was die Kategorien des realen Verhältnisses unter den
Erscheinungen anlangt, so schickt sich die Kategorie der Substanz
mit ihren Akzidenzen nicht zu einer transzendentalen Idee; d.i.
die Vernunft hat keinen Grund, in Ansehung ihrer, regressiv auf
Bedingungen zu gehen. Denn Akzidenzen sind (sofern sie einer einigen
Substanz inhärieren) einander koordiniert, und machen keine Reihe aus.
In Ansehung der Substanz aber sind sie derselben eigentlich nicht
subordiniert, sondern die Art zu existieren der Substanz selber. Was
hierbei noch scheinen könnte eine Idee der transzendentalen Vernunft
zu sein, wäre der Begriff von Substantiale. Allein, da dieses nichts
anderes bedeutet, als den Begriff vom Gegenstande überhaupt, welcher
subsistiert, sofern man an ihm bloß das transzendentale Subjekt ohne
alle Prädikate denkt, hier aber nur die Rede vom Unbedingten in der
Reihe der Erscheinungen ist, so ist klar, daß das Substantiale kein
Glied in derselben ausmachen könne. Eben dasselbe gilt auch von
Substanzen in Gemeinschaft, welche bloße Aggregate sind, und keinen
Exponenten einer Reihe haben, indem sie nicht einander als Bedingungen
ihrer Möglichkeit subordiniert sind, welches man wohl von den Räumen
sagen konnte, deren Grenze niemals an sich, sondern immer durch einen
anderen Raum bestimmt war. Es bleibt also nur die Kategorie der
Kausalität übrig, welche eine Reihe der Ursachen zu einer gegebenen
Wirkung darbietet, in welcher man von der letzteren, als dem
Bedingten, zu jenen, als Bedingungen, aufsteigen und der Vernunftfrage
antworten kann.

Viertens, die Begriffe des Möglichen, Wirklichen und Notwendigen
führen auf keine Reihe, außer nur, sofern das Zufällige im Dasein
jederzeit als bedingt angesehen werden muß, und nach der Regel des
Verstandes auf eine Bedingung weist, darunter es notwendig ist, diese
auf eine höhere Bedingung zu weisen bis die Vernunft nur in der
Totalität diese Reihe die unbedingte Notwendigkeit antrifft.

Es sind demnach nicht mehr, als vier kosmologische Ideen, nach den
vier Titeln der Kategorien, wenn man diejenigen aushebt, welche eine
Reihe in der Synthesis des Mannigfaltigen notwendig bei sich führen.

                1. Die absolute Vollständigkeit
                   der Zusammensetzung
                   des gegebenen Ganzen aller Erscheinungen

    2. Die absolute                     3. Die absolute
       Vollständigkeit                     Vollständigkeit
       der Teilung                         der Entstehung
       eines gegebenen Ganzen              einer Erscheinung
       in der Erscheinung

                4. Die absolute Vollständigkeit
                   der Abhängigkeit des Daseins
                   des Veränderlichen in der Erscheinung

Zuerst ist hierbei anzumerken, daß die Idee der absoluten Totalität
nichts anderes, als die Exposition der Erscheinungen, betreffe,
mithin nicht den reinen Verstandesbegriff von einen Ganzen der Dinge
überhaupt. Es werden hier also Erscheinungen als gegeben betrachtet,
und die Vernunft fordert die absolute Vollständigkeit der Bedingungen
ihrer Möglichkeit, sofern diese eine Reihe ausmachen, mithin eine
schlechthin (d.i. in aller Absicht) vollständige Synthesis, wodurch
die Erscheinung nach Verstandesgesetzen exponiert werden könne.

Zweitens ist es eigentlich nur das Unbedingte, was die Vernunft, in
dieser, reihenweise, und zwar reggressiv, fortgesetzten Synthesis der
Bedingungen, sucht, gleichsam die Vollständigkeit in der Reihe der
Prämissen, die zusammen weiter keine andere voraussetzen. Dieses
Unbedingte ist nun jederzeit in der absoluten Totalität der Reihe,
wenn man sie sich in der Einbildung vorstellt, enthalten. Allein diese
schlechthin vollendete Synthesis ist wiederum nur eine Idee; denn
man kann, wenigstens zum voraus, nicht wissen, ob eine solche bei
Erscheinungen auch möglich sei. Wenn man sich alles durch bloße reine
Verstandesbegriffe, ohne Bedingungen der sinnlichen Anschauung,
vorstellt, so kann man geradezu sagen: daß zu einem gegebenen
Bedingten auch die ganze Reihe einander subordinierter Bedingungen
gegeben sei; denn jenes ist allein durch diese gegeben. Allein
bei Erscheinungen ist eine besondere Einschränkung der Art, wie
Bedingungen gegeben werden, anzutreffen, nämlich durch die sukzessive
Synthesis des Mannigfaltigen der Anschauung, die im Regressus
vollständig sein soll. Ob diese Vollständigkeit nun sinnlich möglich
sei, ist noch ein Problem. Allein die Idee dieser Vollständigkeit
liegt doch in der Vernunft, unangesehen der Möglichkeit, oder
Unmöglichkeit, ihr adäquat empirische Begriffe zu verknüpfen.
Also, da in der absoluten Totalität der regressiven Synthesis des
Mannigfaltigen in der Erscheinung (nach Anleitung der Kategorien,
die sie als eine Reihe von Bedingungen zu einem gegebenen Bedingten
vorstellen,) das Unbedingte notwendig enthalten ist, man mag auch
unausgemacht lassen, ob und wie diese Totalität zustande zu bringen
sei: so nimmt die Vernunft hier den Weg, von der Idee der Totalität
auszugehen, ob sie gleich eigentlich das Unbedingte, es sei der ganzen
Reihe, oder eines Teils derselben, zur Endabsicht hat.

Dieses Unbedingte kann man sich nun gedenken, entweder als bloß in der
ganzen Reihe bestehend, in der also alle Glieder ohne Ausnahme bedingt
und nur das Ganze derselben schlechthin unbedingt wäre, und dann heißt
der Regressus unendlich; oder das absolut Unbedingte ist nur ein Teil
der Reihe, dem die übrigen Glieder derselben untergeordnet sind, der
selbst aber unter keiner anderen Bedingung steht.* In dem ersteren
Falle ist die Reihe a parte priori ohne Grenzen (ohne Anfang), d.i.
unendlich, und gleichwohl ganz gegeben, der Regressus in ihr aber
ist niemals vollendet, und kann nur potentialiter unendlich genannt
werden. Im zweiten Falle gibt es ein Erstes der Reihe, welches in
Ansehung der verflossenen Zeit der Weltanfang, in Ansehung des Raums
die Weltgrenze, in Ansehung der Teile, eines in seinen Grenzen
gegebenen Ganzen, das Einfache, in Ansehung der Ursachen die absolute
Selbsttätigkeit (Freiheit), in Ansehung des Daseins veränderlicher
Dinge die absolute Naturnotwendigkeit heißt.

* Das absolute Ganze der Reihe von Bedingungen zu einem gegebenen
  Bedingten ist jederzeit unbedingt; weil außer ihr keine Bedingungen
  mehr sind, in Ansehung deren es bedingt sein könnte. Allein dieses
  absolute Ganze einer solchen Reihe ist nur eine Idee, oder vielmehr
  ein problematischer Begriff, dessen Möglichkeit untersucht werden
  muß, und zwar in Beziehung auf die Art, wie das Unbedingte, als die
  eigentliche transzendentale Idee, worauf es ankommt, darin enthalten
  sein mag.

Wir haben zwei Ausdrücke: Welt und Natur, welche bisweilen ineinander
laufen. Das erste bedeutet das mathematische Ganze aller Erscheinungen
und die Totalität ihrer Synthesis, im Großen sowohl als im Kleinen,
d.i. sowohl in dem Fortschritt derselben durch Zusammensetzung, als
durch Teilung. Eben dieselbe Welt wird aber Natur* genannt, sofern
sie als ein dynamisches Ganzes betrachtet wird, und man nicht auf die
Aggregation im Raume oder der Zeit, um sie als eine Größe zustande zu
bringen, sondern auf die Einheit im Dasein der Erscheinungen sieht. Da
heißt nun die Bedingung von dem, was geschieht, die Ursache, und die
unbedingte Kausalität der Ursache in der Erscheinung die Freiheit, die
bedingte dagegen heißt im engeren Verstande Naturursache. Das Bedingte
im Dasein überhaupt heißt zufällig, und das Unbedingte notwendig. Die
unbedingte Notwendigkeit der Erscheinungen kann Naturnotwendigkeit
heißen.

* Natur, adjektive (formaliter) genommen, bedeutet den Zusammenhang
  der Bestimmungen eines Dinges nach einem inneren Prinzip der
  Kausalität. Dagegen versteht man unter Natur, substantive
  (materialiter), den Inbegriff der Erscheinungen, sofern diese
  vermöge eines inneren Prinzips der Kausalität durchgängig
  zusammenhängen. Im ersteren Verstande spricht man von der Natur der
  flüssigen Materie, des Feuers etc., und bedient sich dieses Worts
  adjective; dagegen wenn man von den Dingen der Natur redet, so hat
  man ein bestehendes Ganzes in Gedanken.

Die Ideen, mit denen wir uns jetzt beschäftigen, habe ich oben
kosmologische Ideen genannt, teils darum, weil unter Welt der
Inbegriff aller Erscheinungen verstanden wird, und unsere Ideen auch
nur auf das Unbedingte unter den Erscheinungen gerichtet sind, teils
auch, weil das Wort Welt, im transzendentalen Verstande, die absolute
Totalität des Inbegriffs existierender Dinge bedeutet, und wir auf die
Vollständigkeit der Synthesis (wiewohl nur eigentlich im Regressus zu
den Bedingungen) allein unser Augenmerk richten. In Betracht dessen,
daß überdem diese Ideen insgesamt transzendent sind, und, ob sie zwar
das Objekt, nämlich Erscheinungen, der Art nach nicht überschreiten,
sondern es lediglich mit der Sinnenwelt (nicht mit Noumenis) zu tun
haben, dennoch die Synthesis bis auf einen Grad, der alle mögliche
Erfahrung übersteigt, treiben, so kann man sie insgesamt meiner
Meinung nach ganz schicklich Weltbegriffe nennen. In Ansehung des
Unterschiedes des Mathematisch- und des Dynamischunbedingten, worauf
der Regressus abzielt, würde ich doch die zwei ersteren in engerer
Bedeutung Weltbegriffe (der Welt im Großen und Kleinen), die zwei
übrigen aber transzendente Naturbegriffe nennen. Diese Unterscheidung
ist vorjetzt noch nicht von sonderlicher Erheblichkeit, sie kann aber
im Fortgange wichtiger werden.



Der Antinomie der reinen Vernunft
Zweiter Abschnitt
Antithetik der reinen Vernunft

Wenn Thetik ein jeder Inbegriff dogmatischer Lehren ist, so verstehe
ich unter Antithetik nicht dogmatische Behauptungen des Gegenteils,
sondern den Widerstreit der dem Scheine nach dogmatischen
Erkenntnisse, (thesin cum antithesi), ohne daß man einer vor der
anderen einen vorzüglichen Anspruch auf Beifall beilegt. Die
Antithetik beschäftigt sich also gar nicht mit einseitigen
Behauptungen, sondern betrachtet allgemeine Erkenntnisse der Vernunft
nur nach dem Widerstreite derselben untereinander und den Ursachen
desselben. Die transzendentale Antithetik ist eine Untersuchung über
die Antinomie der reinen Vernunft, die Ursachen und das Resultat
derselben. Wenn wir unsere Vernunft nicht bloß, zum Gebrauch der
Verstandesgrundsätze, auf Gegenstände der Erfahrung verwenden, sondern
jene über die Grenze der letzteren hinaus auszudehnen wagen, so
entspringen vernünftelnde Lehrsätze, die in der Erfahrung weder
Bestätigung hoffen, noch Widerlegung fürchten dürfen, und deren jeder
nicht allein an sich selbst ohne Widerspruch ist, sondern sogar in der
Natur der Vernunft Bedingungen seiner Notwendigkeit antrifft, nur daß
unglücklicherweise der Gegensatz ebenso gültige und notwendige Gründe
der Behauptung auf seiner Seite hat.

Die Fragen, welche bei einer solchen Dialektik der reinen Vernunft
sich natürlich darbieten, sind also: 1. Bei welchen Sätzen denn
eigentlich die reine Vernunft einer Antinomie unausbleiblich
unterworfen sei. 2. Auf welchen Ursachen diese Antinomie beruhe. 3. Ob
und auf welche Art dennoch der Vernunft unter diesem Widerspruch ein
Weg zur Gewißheit offen bleibe.

Ein dialektischer Lehrsatz der reinen Vernunft muß demnach dieses, ihn
von allen sophistischen Sätzen unterscheidendes, an sich haben, daß
er nicht eine willkürliche Frage betrifft, die man nur in gewisser
beliebiger Absicht aufwirft, sondern eine solche, auf die jede
menschliche Vernunft in ihrem Fortgange notwendig stoßen muß; und
zweitens, daß er, mit seinem Gegensatze, nicht bloß einen gekünstelten
Schein, der, wenn man ihn einsieht, sogleich verschwindet, sondern
einen natürlichen und unvermeidlichen Schein bei sich führe, der
selbst, wenn man nicht mehr durch ihn hintergangen wird, noch immer
täuscht, obschon nicht betrügt, und also zwar unschädlich gemacht,
aber niemals vertilgt werden kann.

Eine solche dialektische Lehre wird sich nicht auf die
Verstandeseinheit in Erfahrungsbegriffen, sondern auf die
Vernunfteinheit in bloßen Ideen beziehen, deren Bedingungen, da sie
erstlich, als Synthesis nach Regeln. dem Verstande, und doch zugleich,
als absolute Einheit derselben, der Vernunft kongruieren soll, wenn
sie der Vernunfteinheit adäquat ist, für den Verstand zu groß, und,
wenn sie dem Verstande angemessen, für die Vernunft zu klein sein
wird; woraus denn ein Widerstreit entspringen muß, der nicht vermieden
werden kann, man mag es anfangen, wie man will.

Diese vernünftelnden Behauptungen eröffnen also einen dialektischen
Kampfplatz, wo jeder Teil die Oberhand behält, der die Erlaubnis
hat, den Angriff zu tun, und derjenige gewiß unterliegt, der bloß
verteidigungsweise zu verfahren genötigt ist. Daher auch rüstige
Ritter, sie mögen sich für die gute oder schlimme Sache verbürgen,
sicher sind, den Siegeskranz davon zu tragen, wenn sie nur dafür
sorgen, daß sie den letzten Angriff zu tun das Vorrecht haben, und
nicht verbunden sind, einen neuen Anfall des Gegners auszuhalten. Man
kann sich leicht vorstellen, daß dieser Tummelplatz von jeher oft
genug betreten worden, daß viele Siege von beiden Seiten erfochten,
für den letzteren aber, der die Sache entschied, jederzeit so gesorgt
worden sei, daß der Verfechter der guten Sache den Platz allein
behielte, dadurch, daß seinem Gegner verboten wurde, fernerhin Waffen
in die Hände zu nehmen. Als unparteiische Kampfrichter müssen wir es
ganz beiseite setzen, ob es die gute oder die schlimme Sache sei, um
welche die Streitenden fechten, und sie ihre Sache erst unter sich
ausmachen lassen. Vielleicht daß, nachdem sie einander mehr ermüdet
als geschadet haben, sie die Nichtigkeit ihres Streithandels von
selbst einsehen und als gute Freunde auseinander gehen.

Diese Methode, einem Streite der Behauptungen zuzusehen, oder vielmehr
ihn selbst zu veranlassen, nicht, um endlich zum Vorteile des einen
oder des anderen Teils zu entscheiden, sondern, um zu untersuchen, ob
der Gegenstand desselben nicht vielleicht ein bloßes Blendwerk sei,
wonach jeder vergeblich hascht, und bei welchem er nichts gewinnen
kann, wenn ihm gleich gar nicht widerstanden würde, dieses Verfahren,
sage ich, kann man die skeptische Methode nennen. Sie ist vom
Skeptizismus gänzlich unterschieden, einem Grundsatze einer
kunstmäßigen und szientifischen Unwissenheit, welcher die Grundlagen
aller Erkenntnis untergräbt, um, wo möglich, überall keine
Zuverlässigkeit und Sicherheit derselben übrigzulassen. Denn die
skeptische Methode geht auf Gewißheit, dadurch, daß sie in einem
solchen, auf beiden Seiten redlich gemeinten und mit Verstande
geführten Streite, den Punkt des Mißverständnisses zu entdecken sucht,
um, wie weise Gesetzgeber tun, aus der Verlegenheit der Richter bei
Rechtshändeln für sich selbst Belehrung, von dem Mangelhaften und
nicht genau Bestimmten in ihren Gesetzen, zu ziehen. Die Antinomie,
die sich in der Anwendung der Gesetze offenbart, ist bei unserer
eingeschränkten Weisheit der beste Prüfungsversuch der Nomothetik,
um die Vernunft, die in abstrakter Spekulation ihre Fehltritte nicht
leicht gewahr wird, dadurch auf die Momente in Bestimmung ihrer
Grundsätze aufmerksam zu machen.

Diese skeptische Methode ist aber nur der Transzendentalphilosophie
allein wesentlich eigen, und kann allenfalls in jedem anderen Felde
der Untersuchungen, nur in diesem nicht, entbehrt werden. In der
Mathematik würde ihr Gebrauch ungereimt sein; weil sich in ihr keine
falschen Behauptungen verbergen und unsichtbar machen können, indem
die Beweise jederzeit an dem Faden der reinen Anschauung, und
zwar durch jederzeit evidente Synthesis fortgehen müssen. In der
Experimentalphilosophie kann wohl ein Zweifel des Aufschubs nützlich
sein, allein es ist doch wenigstens kein Mißverstand möglich, der
nicht leicht gehoben werden könnte, und in der Erfahrung müssen doch
endlich die letzten Mittel der Entscheidung des Zwistes liegen, sie
mögen nun früh oder spät aufgefunden werden. Die Moral kann ihre
Grundsätze insgesamt auch in concreto, zusamt den praktischen Folgen,
wenigstens in möglichen Erfahrungen geben und dadurch den Mißverstand
der Abstraktion vermeiden. Dagegen sind die transzendentalen
Behauptungen, welche selbst über das Feld aller möglichen Erfahrungen
hinaus sich erweiternde Einsichten anmaßen, weder in dem Falle, daß
ihre abstrakte Synthesis in irgendeiner Anschauung a priori könnte
gegeben, noch so beschaffen, daß der Mißverstand vermittelst
irgendeiner Erfahrung entdeckt werden könnte. Die transzendentale
Vernunft also verstattet keinen anderen Probierstein, als den Versuch
der Vereinigung ihrer Behauptungen unter sich selbst, und mithin zuvor
des freien und ungehinderten Wettstreits derselben untereinander, und
diesen wollen wir anjetzt anstellen.*

* Die Antinomien folgen einander nach der Ordnung der oben angeführten
  transzendentalen Ideen.



Die Antinomie der reinen Vernunft

Erster Widerstreit der transzendentalen Ideen

        Thesis

Die Welt hat einen Anfang in der Zeit, und ist dem Raum nach auch in
Grenzen eingeschlossen. Die Welt hat keinen Anfang, und keine Grenzen
im Raume, sondern ist, sowohl in Ansehung der Zeit, als des Raumes,
unendlich.

        Beweis

Denn, man nehme an, die Welt habe der Zeit nach keinen Anfang: so ist
bis zu jedem gegebenen Zeitpunkte eine Ewigkeit abgelaufen, und mithin
eine unendliche Reihe aufeinander folgender Zustände der Dinge in der
Welt verflossen. Nun besteht aber eben darin die Unendlichkeit einer
Reihe, daß sie durch sukzessive Synthesis niemals vollendet sein kann.
Also ist eine unendliche verflossene Weltreihe unmöglich, mithin ein
Anfang der Welt eine notwendige Bedingung ihres Daseins; welches
zuerst zu beweisen war.

In Ansehung des zweiten nehme man wiederum das Gegenteil an: so wird
die Welt ein unendliches gegebenes Ganzes von zugleich existierenden
Dingen sein. Nun können wir die Größe eines Quanti, welches nicht
innerhalb gewisser Grenzen jeder Anschauung gegeben wird,* auf keine
andere Art, als nur durch die Synthesis der Teile, und die Totalität
eines solchen Quanti nur durch die vollendete Synthesis, oder durch
wiederholte Hinzusetzung der Einheit zu sich selbst, gedenken.**
Demnach, um sich die Welt, die alle Räume erfüllt, als ein Ganzes zu
denken, müßte die sukzessive Synthesis der Teile einer unendlichen
Welt als vollendet angesehen, d.i., eine unendliche Zeit müßte, in der
Durchzählung aller koexistierenden Dinge, als abgelaufen angesehen
werden; welches unmöglich ist. Demnach kann ein unendliches Aggregat
wirklicher Dinge, nicht als ein gegebenes Ganzes, mithin auch nicht
als zugleich gegeben, angesehen werden. Eine Welt ist folglich, der
Ausdehnung im Raume nach, nicht unendlich, sondern in ihren Grenzen
eingeschlossen, welches das zweite war.

* Wir können ein unbestimmtes Quantum als ein Ganzes anschauen, wenn
  es in Grenzen eingeschlossen ist, ohne die Totalität desselben durch
  Messung, d.i. die sukzessive Synthesis seiner Teile, konstruieren zu
  dürfen. Denn die Grenzen bestimmen schon die Vollständigkeit, indem
  sie alles Mehreres abschneiden.

** Der Begriff der Totalität ist in diesem Falle nichts anderes, als
   die Vorstellung der vollendeten Synthesis, seiner Teile, weil, da
   wir nicht von der Anschauung des Ganzen (als welche in diesem Falle
   unmöglich ist) den Begriff abziehen können, wir diesen nur durch
   die Synthesis der Teile, bis zur Vollendung des Unendlichen,
   wenigstens in der Idee fassen können.

        Antithesis

Die Welt hat keinen Anfang, und keine Grenzen im Raume, sondern ist,
sowohl in Ansehung der Zeit, als des Raumes, unendlich.

        Beweis

Denn man setze: sie habe einen Anfang. Da der Anfang ein Dasein ist,
wovor eine Zeit vorhergeht, darin das Ding nicht ist, so muß eine
Zeit vorhergegangen sein, darin die Welt nicht war, d.i. eine leere
Zeit. Nun ist aber in einer leeren Zeit kein Entstehen irgend eines
Dinges möglich; weil kein Teil einer solchen Zeit vor einem anderen
irgendeine unterscheidende Bedingung des Daseins, vor die des
Nichtseins, an sich hat (man mag annehmen, daß sie von sich selbst,
oder durch eine andere Ursache entstehe). Also kann zwar in der Welt
manche Reihe der Dinge anfangen, die Welt selber aber kann keinen
Anfang haben, und ist also in Ansehung der vergangenen Zeit unendlich.

Was das zweite betrifft, so nehme man zuvörderst das Gegenteil an, daß
nämlich die Welt dem Raume nach endlich und begrenzt ist; so befindet
sie sich in einem leeren Raum, der nicht begrenzt ist. Es würde also
nicht allein ein Verhältnis der Dinge im Raum, sondern auch der Dinge
zum Raume angetroffen werden. Da nun die Welt ein absolutes Ganzes
ist, außer welchem kein Gegenstand der Anschauung, und mithin kein
Korrelatum der Welt, angetroffen wird, womit dieselbe im Verhältnis
stehe, so würde das Verhältnis der Welt zum leeren Raum ein Verhältnis
derselben zu keinem Gegenstande sein. Ein dergleichen Verhältnis aber,
mithin auch die Begrenzung der Welt durch den leeren Raum, ist nichts;
also ist die Welt, dem Raume nach, gar nicht begrenzt, d.i. sie ist in
Ansehung der Ausdehnung unendlich.*

* Der Raum ist bloß die Form der äußeren Anschauung (formale
  Anschauung), aber kein wirklicher Gegenstand, der äußerlich
  angeschaut werden kann. Der Raum, vor allen Dingen, die ihn
  bestimmen (erfüllen oder begrenzen), oder die vielmehr eine seiner
  Form gemäße empirische Anschauung geben, ist, unter dem Namen des
  absoluten Raumes, nichts anderes, als die bloße Möglichkeit äußerer
  Erscheinungen, sofern sie entweder an sich existieren, oder zu
  gegebenen Erscheinungen noch hinzukommen können. Die empirische
  Anschauung ist also nicht zusammengesetzt aus Erscheinungen und dem
  Raume (der Wahrnehmung und der leeren Anschauung). Eines ist nicht
  des anderen Korrelatum der Synthesis, sondern nur in einer und
  derselben empirischen Anschauung verbunden, als Materie und Form
  derselben. Will man eines dieser zwei Stücke außer dem anderen
  setzen (Raum außerhalb allen Erscheinungen), so entstehen daraus
  allerlei leere Bestimmungen der äußeren Anschauung, die doch nicht
  mögliche Wahrnehmungen sind. Z.B. Bewegung oder Ruhe der Welt im
  unendlichen leeren Raum, eine Bestimmung des Verhältnisses beider
  untereinander, welche niemals wahrgenommen werden kann, und also
  auch das Prädikat eines bloßen Gedankendinges ist.

        Anmerkung zur ersten Antinomie
        I. zur Thesis

Ich habe bei diesen einander widerstreitenden Argumenten nicht
Blendwerke gesucht, um etwa (wie man sagt) einen Advokatenbeweis zu
führen, welcher sich der Unbehutsamkeit des Gegners zu seinem Vorteile
bedient, und seine Berufung auf ein mißverstandenes Gesetz gerne
gelten läßt, um seine eigenen unrechtmäßigen Ansprüche auf die
Widerlegung desselben zu bauen. Jeder dieser Beweise ist aus der Sache
Natur gezogen und der Vorteil beiseite gesetzt worden, den uns die
Fehlschlüsse der Dogmatiker von beiden Teilen geben könnten.

Ich hätte die Thesis auch dadurch dem Scheine nach beweisen können,
daß ich von der Unendlichkeit einer gegebenen Größe, nach der
Gewohnheit der Dogmatiker, einen fehlerhaften Begriff vorangeschickt
hätte. Unendlich ist eine Größe, über die keine größere (d.i. über die
darin enthaltene Menge einer gegebenen Einheit) möglich ist. Nun ist
keine Menge die größte, weil noch immer eine oder mehrere Einheiten
hinzugetan werden können. Also ist eine unendliche gegebene Größe,
mithin auch eine (der verflossenen Reihe sowohl, als der Ausdehnung
nach) unendliche Welt unmöglich: sie ist also beiderseitig begrenzt.
So hätte ich meinen Beweis führen können: allein dieser Begriff stimmt
nicht mit dem, was man unter einem unendlichen Ganzen versteht. Es
wird dadurch nicht vorgestellt, wie groß es sei, mithin ist sein
Begriff auch nicht der Begriff eines Maximum, sondern es wird dadurch
nur sein Verhältnis zu einer beliebig anzunehmenden Einheit, in
Ansehung deren dasselbe größer ist als alle Zahl, gedacht. Nachdem die
Einheit nun größer oder kleiner angenommen wird, würde das Unendliche
größer oder kleiner sein; allein die Unendlichkeit, da sie bloß in dem
Verhältnisse zu dieser gegebenen Einheit besteht, würde immer dieselbe
bleiben, obgleich freilich die absolute Größe des Ganzen dadurch gar
nicht erkannt würde, davon auch hier nicht die Rede ist.

Der wahre (transzendentale) Begriff der Unendlichkeit ist: daß die
sukzessive Synthesis der Einheit in Durchmessung eines Quantum niemals
vollendet sein kann.* Hieraus folgt ganz sicher, daß eine Ewigkeit
wirklicher aufeinanderfolgenden Zustände bis zu einem gegebenen (dem
gegenwärtigen) Zeitpunkte nicht verflossen sein kann, die Welt also
einen Anfang haben müsse.

* Dieses enthält dadurch eine Menge (von gegebener Einheit), die
  größer ist als alle Zahl, welches der mathematische Begriff des
  Unendlichen ist.

In Ansehung des zweiten Teils der Thesis fällt die Schwierigkeit,
von einer unendlichen und doch abgelaufenen Reihe zwar weg; denn das
Mannigfaltige einer der Ausdehnung nach unendlichen Welt ist zugleich
gegeben. Allein, um die Totalität einer solchen Menge zu denken, da
wir uns nicht auf Grenzen berufen können, welche diese Totalität von
selbst in der Anschauung ausmachen, müssen wir von unserem Begriffe
Rechenschaft geben, der in solchem Falle nicht vom Ganzen zu der
bestimmten Menge der Teile gehen kann, sondern die Möglichkeit eines
Ganzen durch die sukzessive Synthesis der Teile dartun muß. Da diese
Synthesis nun eine nie zu vollendende Reihe ausmachen müßte; so
kann man sich nicht vor ihr, und mithin auch nicht durch sie, eine
Totalität denken. Denn der Begriff der Totalität selbst ist in diesem
Falle die Vorstellung einer vollendeten Synthesis der Teile, und diese
Vollendung, mithin auch der Begriff derselben, ist unmöglich.

        II. Anmerkung zur Antithesis

Der Beweis für die Unendlichkeit der gegebenen Weltreihe und des
Weltinbegriffs beruht darauf: daß im entgegengesetzten Falle eine
leere Zeit, imgleichen ein leerer Raum, die Weltgrenze ausmachen
müßte. Nun ist mir nicht unbekannt, daß wider diese Konsequenz
Ausflüchte gesucht werden, indem man vorgibt: es sei eine Grenze der
Welt, der Zeit und dem Raume nach, ganz wohl möglich, ohne daß man
eben eine absolute Zeit vor der Welt Anfang, oder einen absoluten,
außer der wirklichen Welt ausgebreiteten Raum annehmen dürfe; welches
unmöglich ist. Ich bin mit dem letzteren Teile dieser Meinung der
Philosophen aus der Leibnitzischen Schule ganz wohl zufrieden. Der
Raum ist bloß die Form der äußeren Anschauung, aber kein wirklicher
Gegenstand, der äußerlich angeschaut werden kann, und kein Korrelatum
der Erscheinungen, sondern die Form der Erscheinungen selbst. Der Raum
also kann absolut (für sich allein) nicht als etwas Bestimmendes in
dem Dasein der Dinge vorkommen, weil er gar kein Gegenstand ist,
sondern nur die Form möglicher Gegenstände. Dinge also, als
Erscheinungen, bestimmen wohl den Raum, d.i. unter allen möglichen
Prädikaten desselben (Größe und Verhältnis) machen sie es, daß diese
oder jene zur Wirklichkeit gehören; aber umgekehrt kann der Raum,
als etwas, welches für sich besteht, die Wirklichkeit der Dinge in
Ansehung der Größe oder Gestalt nicht bestimmen, weil er an sich
selbst nichts Wirkliches ist. Es kann also wohl ein Raum (er sei voll
oder leer)* durch Erscheinungen begrenzt, Erscheinungen aber können
nicht durch einen leeren Raum außer denselben begrenzt werden. Eben
dieses gilt auch von der Zeit. Alles dieses nun zugegeben, so ist
gleichwohl unstreitig, daß man diese zwei Undinge, den leeren Raum
außer und die leere Zeit vor der Welt, durchaus annehmen müsse, wenn
man eine Weltgrenze, es sei dem Raume oder der Zeit nach, annimmt.

* Man bemerkt leicht, daß hierdurch gesagt werden wolle: der
  leere Raum, sofern er durch Erscheinungen begrenzt wird, mithin
  derjenige innerhalb der Welt, widerspreche wenigstens nicht den
  transzendentalen Prinzipien, und könne also in Ansehung dieser
  eingeräumt (obgleich darum seine Möglichkeit nicht sofort behauptet
  werden).

Denn was den Ausweg betrifft, durch den man der Konsequenz
auszuweichen sucht, nach welcher wir sagen: daß, wenn die Welt (der
Zeit und dem Raum nach) Grenzen hat, das unendliche Leere das Dasein
wirklicher Dinge ihrer Größe nach bestimmen müsse, so besteht er
insgeheim nur darin: daß man statt einer Sinnenwelt sich, wer weiß
welche, intelligible Welt gedenkt, und, statt des ersten Anfanges,
(ein Dasein, vor welchem eine Zeit des Nichtseins vorhergeht) sich
überhaupt ein Dasein denkt, welches keine andere Bedingung in der Welt
voraussetzt, statt der Grenze der Ausdehnung, Schranken des Weltganzen
denkt, und dadurch der Zeit und dem Raume aus dem Wege geht. Es ist
hier aber nur von dem mundus phaenomenon die Rede, und von dessen
Größe, bei dem man von gedachten Bedingungen der Sinnlichkeit
keineswegs abstrahieren kann, ohne das Wesen desselben aufzuheben. Die
Sinnenwelt, wenn sie begrenzt ist, liegt notwendig in dem unendlichen
Leeren. Will man dieses, und mithin den Raum überhaupt als Bedingung
der Möglichkeit der Erscheinungen a priori weglassen, so fällt die
ganze Sinnenwelt weg. In unserer Aufgabe ist uns diese allein gegeben.
Der mundus intelligibilis ist nichts als der allgemeine Begriff einer
Welt überhaupt, in welchem man von allen Bedingungen der Anschauung
derselben abstrahiert, und in Ansehung dessen folglich gar kein
synthetischer Satz, weder bejahend, noch verneinend möglich ist.



Der Antinomie der reinen Vernunft
Zweiter Widerstreit der transzendentalen Ideen

        Thesis

Eine jede zusammengesetzte Substanz in der Welt besteht aus einfachen
Teilen, und es existiert überall nichts als das Einfache, oder das,
was aus diesem zusammengesetzt ist.

        Beweis

Denn, nehmet an, die zusammengesetzten Substanzen beständen nicht
aus einfachen Teilen; so würde wenn alle Zusammensetzung in Gedanken
aufgehoben würde, kein zusammengesetzter Teil, und (da es keine
einfachen Teile gibt) auch kein einfacher, mithin gar nichts
übrigbleiben, folglich keine Substanz sein gegeben worden. Entweder
also läßt sich unmöglich alle Zusammensetzung in Gedanken aufheben,
oder es muß nach deren Aufhebung etwas ohne alle Zusammensetzung
Bestehendes, d.i. das Einfache, übrigbleiben. Im ersteren Falle aber
würde das Zusammengesetzte wiederum nicht aus Substanzen bestehen
(weil bei diesen die Zusammensetzung nur eine zufällige Relation der
Substanzen ist, ohne welche diese, als für sich beharrliche Wesen,
bestehen müssen). Da nun dieser Fall der Voraussetzung widerspricht,
so bleibt nur der zweite übrig: daß nämlich das substantielle
Zusammengesetzte in der Welt aus einfachen Teilen bestehe.

Hieraus folgt unmittelbar, daß die Dinge der Welt insgesamt einfache
Wesen sind, daß die Zusammensetzung nur ein äußerer Zustand derselben
sei, und daß, wenn wir die Elementarsubstanzen gleich niemals völlig
aus diesem Zustande der Verbindung setzen und isolieren können, doch
die Vernunft sie als die ersten Subjekte aller Komposition, und
mithin, vor derselben, als einfache Wesen denken müsse.

        Antithesis

Kein zusammengesetztes Ding in der Welt besteht aus einfachen Teilen,
und es existiert überall nichts Einfaches in derselben.

        Beweis

Setzet: ein zusammengesetztes Ding (als Substanz) bestehe aus
einfachen Teilen. Weil alles äußere Verhältnis, mithin auch alle
Zusammensetzung aus Substanzen, nur im Raume möglich ist: so muß, aus
so viel Teilen das Zusammengesetzte besteht, aus ebensoviel Teilen
auch der Raum bestehen, den es einnimmt. Nun besteht der Raum nicht
aus einfachen Teilen, sondern aus Räumen. Also muß jeder Teil des
Zusammengesetzten einen Raum einnehmen. Die schlechthin ersten Teile
aber alles Zusammengesetzten sind einfach. Also nimmt das Einfache
einen Raum ein. Da nun alles Reale, was einen Raum einnimmt, ein
außerhalb einander befindliches Mannigfaltiges in sich faßt, mithin
zusammengesetzt ist, und zwar als ein reales Zusammengesetztes, nicht
aus Akzidenzen, (denn die können nicht ohne Substanz außereinander
sein,) mithin aus Substanzen; so würde das Einfache ein substantielles
Zusammengesetztes sein, welches sich widerspricht.

Der zweite Satz der Antithesis, daß in der Welt gar nichts Einfaches
existiere, soll hier nur so viel bedeuten, als: Es könne das Dasein
des schlechthin Einfachen aus keiner Erfahrung oder Wahrnehmung, weder
äußeren, noch inneren, dargetan werden, und das schlechthin Einfache
sei also eine bloße Idee, deren objektive Realität niemals in irgend
einer möglichen Erfahrung kann dargetan werden, mithin in der
Exposition der Erscheinungen ohne alle Anwendung und Gegenstand. Denn
wir wollen annehmen, es ließe sich für diese transzendentale Idee ein
Gegenstand der Erfahrung finden: so müßte die empirische Anschauung
irgendeines Gegenstandes als eine solche erkannt werden, welche
schlechthin kein Mannigfaltiges außerhalb einander, und zur Einheit
verbunden, enthält. Da nun von dem Nichtbewußtsein eines solchen
Mannigfaltigen auf die gänzliche Unmöglichkeit desselben in
irgendeiner Anschauung eines Objekts, kein Schluß gilt, dieses
letztere aber zur absoluten Simplizität durchaus nötig ist, so
folgt, daß diese aus keiner Wahrnehmung, welche sie auch sei, könne
geschlossen werden. Da also etwas als ein schlechthin einfaches Objekt
niemals in irgend einer möglichen Erfahrung kann gegeben werden,
die Sinnenwelt aber als der Inbegriff aller möglichen Erfahrungen
angesehen werden muß: so ist überall in ihr nichts Einfaches gegeben.

Dieser zweite Satz der Antithesis geht viel weiter als der erste, der
das Einfache nur von der Anschauung des Zusammengesetzten verbannt,
da hingegen dieser es aus der ganzen Natur wegschafft; daher er auch
nicht aus dem Begriffe eines gegebenen Gegenstandes der äußeren
Anschauung (des Zusammengesetzten), sondern aus dem Verhältnis
desselben zu einer möglichen Erfahrung überhaupt hat bewiesen werden
können.

        Anmerkung zur zweiten Antinomie
        I. zur Thesis

Wenn ich von einem Ganzen rede, welches notwendig aus einfachen Teilen
besteht, so verstehe ich darunter nur ein substantielles Ganzes
als das eigentliche Kompositum, d.i. die zufällige Einheit des
Mannigfaltigen, welches abgesondert (wenigstens in Gedanken) gegeben,
in eine wechselseitige Verbindung gesetzt wird, und dadurch Eines
ausmacht. Den Raum sollte man eigentlich nicht Kompositium, sondern
Totum nennen, weil die Teile desselben nur im Ganzen und nicht das
Ganze durch die Teile möglich ist. Er würde allenfalls ein compositum
ideale, aber nicht reale heißen können. Doch dieses ist nur
Subtilität. Da der Raum kein Zusammengesetztes aus Substanzen
(nicht einmal aus realen Akzidenzen) ist, so muß, wenn ich alle
Zusammensetzung in ihm aufhebe, nichts, auch nicht einmal der Punkt
übrigbleiben; denn dieser ist nur als die Grenze eines Raumes, (mithin
eines Zusammengesetzten) möglich. Raum und Zeit bestehen also nicht
aus einfachen Teilen. Was nur zum Zustande einer Substanz gehört, ob
es gleich eine Größe hat (z.B. die Veränderung), besteht auch nicht
aus dem Einfachen, d.i. ein gewisser Grad der Veränderung entsteht
nicht durch einen Anwachs vieler einfachen Veränderungen. Unser Schluß
vom Zusammengesetzten auf das Einfache gilt nur von für sich selbst
bestehenden Dingen. Akzidenzen aber des Zustandes, bestehen nicht
für sich selbst. Man kann also den Beweis für die Notwendigkeit
des Einfachen, als der Bestandteile alles substantiellen
Zusammengesetzten, und dadurch überhaupt seine Sache leichtlich
verderben, wenn man ihn zu weit ausdehnt und ihn für alles
Zusammengesetzte ohne Unterschied geltend machen will, wie es wirklich
mehrmalen schon geschehen ist.

Ich rede übrigens hier nur von dem Einfachen, sofern es notwendig
im Zusammengesetzten gegeben ist, indem dieses darin, als in seine
Bestandteile, aufgelöst werden kann. Die eigentliche Bedeutung
des Wortes Monas (nach Leibnitzens Gebrauch) sollte wohl nur auf
das Einfache gehen, welches unmittelbar als einfache Substanz
gegeben ist (z.B. im Selbstbewußtsein) und nicht als Element des
Zusammengesetzten, welches man besser den Atomus nennen könnte. Und da
ich nur in Ansehung des Zusammengesetzten die einfachen Substanzen,
als deren Elemente, beweisen will, so könnte ich die Antithese der
zweiten Antinomie die transzendentale Atomistik nennen. Weil aber
dieses Wort schon vorlängst zur Bezeichnung einer besonderen
Erklärungsart körperlicher Erscheinungen (molecularum) gebraucht
worden, und also empirische Begriffe voraussetzt, so mag er der
dialektische Grundsatz der Monadologie heißen.

        II. Anmerkung zur Antithesis

Wider diesen Satz einer unendlichen Teilung der Materie, dessen
Beweisgrund bloß mathematisch ist, werden von den Monadisten Einwürfe
vorgebracht, welche sich dadurch schon verdächtig machen, daß sie
die klarsten mathematischen Beweise nicht für Einsichten in die
Beschaffenheit des Raumes, sofern er in der Tat die formale Bedingung
der Möglichkeit aller Materie ist, wollen gelten lassen, sondern sie
nur als Schlüsse aus abstrakten aber willkürlichen Begriffen ansehen,
die auf wirkliche Dinge nicht bezogen werden könnten. Gleich als wenn
es auch nur möglich wäre, eine andere Art der Anschauung zu erdenken,
als die in der ursprünglichen Anschauung des Raumes gegeben wird, und
die Bestimmungen desselben a priori nicht zugleich alles dasjenige
beträfen, was dadurch allein möglich ist, daß es diesen Raum erfüllt.
Wenn man ihnen Gehör gibt, so müßte man, außer dem mathematischen
Punkte, der einfach, aber kein Teil, sondern bloß die Grenze eines
Raumes ist, sich noch physische Punkte denken, die zwar auch einfach
sind, aber den Vorzug haben, als Teile des Raumes, durch ihre bloße
Aggregation denselben zu erfüllen. Ohne nun hier die gemeinen und
klaren Widerlegungen dieser Ungereimtheit, die man in Menge antrifft,
zu wiederholen, wie es denn gänzlich umsonst ist, durch bloß
diskursive Begriffe die Evidenz der Mathematik weg vernünfteln zu
wollen, so bemerke ich nur, daß, wenn die Philosophie hier mit der
Mathematik schikaniert, es darum geschehe, weil sie vergißt, daß es
in dieser Frage nur um Erscheinungen und deren Bedingung zu tun sei.
Hier ist es aber nicht genug, zum reinen Verstandesbegriffe des
Zusammengesetzten den Begriff des Einfachen, sondern zur Anschauung
des Zusammengesetzten (der Materie) die Anschauung des Einfachen zu
finden, und dieses ist nach Gesetzen der Sinnlichkeit, mithin auch
bei Gegenständen der Sinne, gänzlich unmöglich. Es mag also von einem
Ganzen aus Substanzen, welches bloß durch den reinen Verstand gedacht
wird, immer gelten, daß wir vor aller Zusammensetzung desselben
das Einfache haben müssen; so gilt dieses doch nicht vom totum
substantiale phaenomenon, welches, als empirische Anschauung im Raume,
die notwendige Eigenschaft bei sich führt, daß kein Teil desselben
einfach ist, darum, weil kein Teil des Raumes einfach ist. Indessen
sind die Monadisten fein genug gewesen, dieser Schwierigkeit dadurch
ausweichen zu wollen, daß sie nicht den Raum als eine Bedingung der
Möglichkeit der Gegenstände äußerer Anschauung (Körper), sondern
diese, und das dynamische Verhältnis der Substanzen überhaupt, als die
Bedingung der Möglichkeit des Raumes voraussetzen. Nun haben wir von
Körpern nur als Erscheinungen einen Begriff, als solche aber setzen
sie den Raum als die Bedingung der Möglichkeit aller äußeren
Erscheinung notwendig voraus, und die Ausflucht ist also vergeblich,
wie sie denn auch oben in der transzendentalen Ästhetik hinreichend
ist abgeschnitten worden. Wären sie Dinge an sich selbst, so würde der
Beweis der Monadisten allerdings gelten.

Die zweite dialektische Behauptung hat das Besondere an sich, daß
sie eine dogmatische Behauptung wider sich hat, die unter allen
vernünftelnden die einzige ist, welche sich unternimmt, an einem
Gegenstande der Erfahrung die Wirklichkeit dessen, was wir oben bloß
zu transzendentalen Ideen rechneten, nämlich die absolute Simplizität
der Substanz, augenscheinlich zu beweisen: nämlich daß der Gegenstand
des inneren Sinnes, das Ich, was da denkt, eine schlechthin einfache
Substanz sei. Ohne mich hierauf jetzt einzulassen, (da es oben
ausführlicher erwogen ist,) so bemerke ich nur: daß wenn etwas bloß
als Gegenstand gedacht wird, ohne irgendeine synthetische Bestimmung
seiner Anschauung hinzuzusetzen, (wie denn dieses durch die ganz
nackte Vorstellung: Ich, geschieht,) so könne freilich nichts
Mannigfaltiges und keine Zusammensetzung in einer solchen Vorstellung
wahrgenommen werden. Da überdem die Prädikate, wodurch ich diesen
Gegenstand denke, bloß Anschauungen des inneren Sinnes sind, so kann
darin auch nichts vorkommen, welches ein Mannigfaltiges außerhalb
einander, mithin reale Zusammensetzung bewiese. Es bringt also nur das
Selbstbewußtsein es so mit sich, daß, weil das Subjekt, welches denkt,
zugleich sein eigenes Objekt ist, es sich selber nicht teilen kann
(obgleich die ihm inhärierenden Bestimmungen); denn in Ansehung seiner
selbst ist jeder Gegenstand absolute Einheit. Nichtsdestoweniger,
wenn dieses Subjekt äußerlich, als ein Gegenstand der Anschauung,
betrachtet wird, so würde es doch wohl Zusammensetzung in der
Erscheinung an sich zeigen. So muß es aber jederzeit betrachtet
werden, wenn man wissen will, ob in ihm ein Mannigfaltiges außerhalb
einander sei, oder nicht.



Der Antinomie der reinen Vernunft
Dritter Widerstreit der transzendentalen Ideen

        Thesis

Die Kausalität nach Gesetzen der Natur ist nicht die einzige, aus
welcher die Erscheinungen der Welt insgesamt abgeleitet werden können.
Es ist noch eine Kausalität durch Freiheit zur Erklärung derselben
anzunehmen notwendig.

        Beweis

Man nehme an, es gebe keine andere Kausalität, als nach Gesetzen der
Natur; so setzt alles, was geschieht, einen vorigen Zustand voraus,
auf den es unausbleiblich nach einer Regel folgt. Nun muß aber der
vorige Zustand selbst etwas sein, was geschehen ist (in der Zeit
geworden, da es vorher nicht war), weil, wenn es jederzeit gewesen
wäre, seine Folge auch nicht allererst entstanden, sondern immer
gewesen sein würde. Also ist die Kausalität der Ursache, durch welche
etwas geschieht, selbst etwas Geschehenes, welches nach dem Gesetz der
Natur wiederum einen vorigen Zustand und dessen Kausalität, dieser
aber eben so einen noch älteren voraussetzt usw. Wenn also alles nach
bloßen Gesetzen der Natur geschieht, so gibt es jederzeit nur einen
subalternen, niemals aber einen ersten Anfang, und also überhaupt
keine Vollständigkeit der Reihe auf der Seite der voneinander
abstammenden Ursachen. Nun besteht aber eben darin das Gesetz der
Natur: daß ohne hinreichend a priori bestimmte Ursache nichts
geschehe. Also widerspricht der Satz, als wenn alle Kausalität nur
nach Naturgesetzen möglich sei, sich selbst in seiner unbeschränkten
Allgemeinheit, und diese kann also nicht als die einzige angenommen
werden.

Diesem nach muß eine Kausalität angenommen werden, durch welche etwas
geschieht, ohne daß die Ursache davon noch weiter, durch eine andere
vorhergehende Ursache, nach notwendigen Gesetzen bestimmt sei, d.i.
eine absolute Spontaneität der Ursachen, eine Reihe von Erscheinungen,
die nach Naturgesetzen läuft, von selbst anzufangen, mithin
transzendentale Freiheit, ohne welche selbst im Laufe der Natur die
Reihenfolge der Erscheinungen auf der Seite der Ursachen niemals
vollständig ist.

        Antithesis

Es ist keine Freiheit, sondern alles in der Welt geschieht lediglich
nach Gesetzen der Natur.

        Beweis

Setzet: es gehe eine Freiheit im transzendentalen Verstande, als eine
besondere Art von Kausalität, nach welcher die Begebenheiten der Welt
erfolgen könnten, nämlich ein Vermögen, einen Zustand, mithin auch
eine Reihe von Folgen desselben, schlechthin anzufangen; so wird nicht
allein eine Reihe durch diese Spontaneität, sondern die Bestimmung
dieser Spontaneität selbst zur Hervorbringung der Reihe, d.i. die
Kausalität, wird schlechthin anfangen, so daß nichts vorhergeht,
wodurch diese geschehende Handlung nach beständigen Gesetzen bestimmt
sei. Es setzt aber ein jeder Anfang zu handeln einen Zustand der noch
nicht handelnden Ursache voraus, und ein dynamisch erster Anfang der
Handlung einen Zustand, der mit dem vorhergehenden eben derselben
Ursache gar keinen Zusammenhang der Kausalität hat, d.i. auf keine
Weise daraus erfolgt. Also ist die transzendentale Freiheit dem
Kausalgesetze entgegen, und eine solche Verbindung der sukzessiven
Zustände wirkender Ursachen, nach welcher keine Einheit der Erfahrung
möglich ist, die also auch in keiner Erfahrung angetroffen wird,
mithin ein leeres Gedankending.

Wir haben also nichts als Natur, in welcher wir den Zusammenhang
und Ordnung der Weltbegebenheiten suchen müssen. Die Freiheit
(Unabhängigkeit) von den Gesetzen der Natur, ist zwar eine Befreiung
vom Zwange, aber auch vom Leitfaden aller Regeln. Denn man kann nicht
sagen, daß, anstatt der Gesetze der Natur, Gesetze der Freiheit in die
Kausalität des Weltlaufs eintreten, weil, wenn diese nach Gesetzen
bestimmt wäre, sie nicht Freiheit, sondern selbst nichts anderes als
Natur wäre. Natur also und transzendentale Freiheit unterscheiden sich
wie Gesetzmäßigkeit und Gesetzlosigkeit, davon jene zwar den Verstand
mit der Schwierigkeit belästigt, die Abstammung der Begebenheiten
in der Reihe der Ursachen immer höher hinauf zu suchen, weil die
Kausalität an ihnen jederzeit bedingt ist, aber zur Schadloshaltung
durchgängige und gesetzmäßige Einheit der Erfahrung verspricht,
dahingegen das Blendwerk von Freiheit zwar dem forschenden Verstande
in der Kette der Ursachen Ruhe verheißt, indem sie ihn zu einer
unbedingten Kausalität führt, die von selbst zu handeln anhebt, die
aber, da sie selbst blind ist, den Leitfaden der Regeln abreißt, an
welchem allein eine durchgängig zusammenhängende Erfahrung möglich
ist.

        Anmerkung zur dritten Antinomie
        I. zur Thesis

Die transzendentale Idee der Freiheit macht zwar bei weitem nicht den
ganzen Inhalt des psychologischen Begriffs dieses Namens aus, welcher
großenteils empirisch ist, sondern nur den der absoluten Spontaneität
der Handlung, als den eigentlichen Grund der Imputabilität derselben;
ist aber dennoch der eigentliche Stein des Anstoßes für die
Philosophie, welche unüberwindliche Schwierigkeiten findet,
dergleichen Art von unbedingter Kausalität einzuräumen. Dasjenige
also in der Frage über die Freiheit des Willens, was die spekulative
Vernunft von jeher in so große Verlegenheit gesetzt hat, ist
eigentlich nur transzendental, und geht lediglich darauf, ob ein
Vermögen angenommen werden müsse, eine Reihe von sukzessiven Dingen
oder Zuständen von selbst anzufangen. Wie ein solches möglich sei, ist
nicht ebenso notwendig beantworten zu können, da wir uns ebensowohl
bei der Kausalität nach Naturgesetzen damit begnügen müssen, a priori
zu erkennen, daß eine solche vorausgesetzt werden müsse, ob wir gleich
die Möglichkeit, wie durch ein gewisses Dasein das Dasein eines
anderen gesetzt werde, auf keine Weise begreifen, und uns desfalls
lediglich an die Erfahrung halten müssen. Nun haben wir diese
Notwendigkeit eines ersten Anfangs einer Reihe von Erscheinungen
aus Freiheit, zwar nur eigentlich insofern dargetan, als zur
Begreiflichkeit eines Ursprungs der Welt erforderlich ist, indessen
daß man alle nachfolgenden Zustände für eine Abfolge nach bloßen
Naturgesetzen nehmen kann. Weil aber dadurch doch einmal das Vermögen,
eine Reihe in der Zeit ganz von selbst anzufangen, bewiesen (obzwar
nicht eingesehen) ist, so ist es uns nunmehr auch erlaubt, mitten im
Laufe der Welt verschiedene Reihen, der Kausalität nach, von selbst
anfangen zu lassen, und den Substanzen derselben ein Vermögen
beizulegen, aus Freiheit zu handeln. Man lasse sich aber hierbei nicht
durch einen Mißverstand aufhalten: daß, da nämlich eine sukzessive
Reihe in der Welt nur einen komparativ ersten Anfang haben kann, indem
doch immer ein Zustand der Dinge in der Welt vorhergeht, etwa kein
absolut erster Anfang der Reihen während dem Weltlaufe möglich sei.
Denn wir reden hier nicht vom absolut ersten Anfange der Zeit nach,
sondern der Kausalität nach. Wenn ich jetzt (zum Beispiel) völlig
frei, und ohne den notwendig bestimmenden Einfluß der Naturursachen,
von meinem Stuhle aufstehe, so fängt in dieser Begebenheit, samt deren
natürlichen Folgen ins Unendliche, eine neue Reihe schlechthin an,
obgleich der Zeit nach diese Begebenheit nur die Fortsetzung einer
vorhergehenden Reihe ist. Denn diese Entschließung und Tat liegt gar
nicht in der Abfolge bloßer Naturwirkungen, und ist nicht eine bloße
Fortsetzung derselben, sondern die bestimmenden Naturursachen hören
oberhalb derselben, in Ansehung dieser Ereignis, ganz auf, die zwar
auf jene folgt, aber daraus nicht erfolgt, und daher zwar nicht der
Zeit nach, aber doch in Ansehung der Kausalität, ein schlechthin
erster Anfang einer Reihe von Erscheinungen genannt werden muß.

Die Bestätigung von der Bedürfnis der Vernunft, in der Reihe der
Naturursachen sich auf einen ersten Anfang aus Freiheit zu berufen,
leuchtet daran sehr klar in die Augen: daß (die epikurische Schule
ausgenommen) alle Philosophen des Altertums sich gedrungen sahen, zur
Erklärung der Weltbewegungen einen ersten Beweger anzunehmen, d.i.
eine freihandelnde Ursache, welche diese Reihe von Zuständen zuerst
und von selbst anfing. Denn aus bloßer Natur unterfangen sie sich
nicht, einen ersten Anfang begreiflich zu machen.

        II. Anmerkung zur Antithesis

Der Verteidiger der Allvermögenheit der Natur (transzendentale
Physiokratie), im Widerspiel mit der Lehre von der Freiheit, würde
seinen Satz, gegen die vernünftelnden Schlüsse der letzteren, auf
folgende Art behaupten. Wenn ihr kein mathematisch Erstes der Zeit
nach in der Welt annehmt, so habt ihr auch nicht nötig, ein dynamisch
Erstes der Kausalität nach zu suchen. Wer hat euch geheißen, einen
schlechthin ersten Zustand der Welt, und mithin einen absoluten Anfang
der nach und nach ablaufenden Reihe der Erscheinungen, zu erdenken,
und, damit ihr eurer Einbildung einen Ruhepunkt verschaffen möget, der
unumschränkten Natur Grenzen zu setzen? Da die Substanzen in der Welt
jederzeit gewesen sind, wenigstens die Einheit der Erfahrung eine
solche Voraussetzung notwendig macht, so hat es keine Schwierigkeit,
auch anzunehmen, daß der Wechsel ihrer Zustände, d.i. eine Reihe ihrer
Veränderungen, jederzeit gewesen sei, und mithin kein erster Anfang,
weder mathematisch, noch dynamisch, gesucht werden dürfe. Die
Möglichkeit einer solchen unendlichen Abstammung, ohne ein erstes
Glied, in Ansehung dessen alles übrige bloß nachfolgend ist, läßt
sich, seiner Möglichkeit nach, nicht begreiflich machen. Aber wenn ihr
diese Naturrätsel darum wegwerfen wollt, so werdet ihr euch genötigt
sehen, viel synthetische Grundbeschaffenheiten zu verwerfen,
(Grundkräfte) die ihr ebensowenig begreifen könnt, und selbst die
Möglichkeit einer Veränderung überhaupt muß euch anstößig werden.
Denn, wenn ihr nicht durch Erfahrung fändet, daß sie wirklich ist,
so würdet ihr niemals a priori ersinnen können, wie eine solche
unaufhörliche Folge von Sein und Nichtsein möglich sei.

Wenn auch indessen allenfalls ein transzendentales Vermögen der
Freiheit nachgegeben wird, um die Weltveränderungen anzufangen, so
würde dieses Vermögen doch wenigstens nur außerhalb der Welt sein
müssen, (wiewohl es immer eine kühne Anmaßung bleibt, außerhalb
dem Inbegriffe aller möglichen Anschauungen, noch einen Gegenstand
anzunehmen, der in keiner möglichen Wahrnehmung gegeben werden kann).
Allein, in der Welt selbst, den Substanzen ein solches Vermögen
beizumessen, kann nimmermehr erlaubt sein, weil alsdann der
Zusammenhang nach allgemeinen Gesetzen sich einander notwendig
bestimmender Erscheinungen, den man Natur nennt, und mit ihm
das Merkmal empirischer Wahrheit, welches Erfahrung vom Traum
unterscheidet, größtenteils verschwinden würde. Denn es läßt sich
neben einem solchen gesetzlosen Vermögen der Freiheit, kaum mehr
Natur denken; weil die Gesetze der letzteren durch die Einflüsse der
ersteren unaufhörlich abgeändert, und das Spiel der Erscheinungen,
welches nach der bloßen Natur regelmäßig und gleichförmig sein würde,
dadurch verwirrt und unzusammenhängend gemacht wird.



Der Antinomie der reinen Vernunft
Vierter Widerstreit der transzendentalen Ideen

        Thesis

Zu der Welt gehört etwas, das, entweder als ihr Teil, oder ihre
Ursache, ein schlechthin notwendiges Wesen ist.

        Beweis

Die Sinnenwelt, als das Ganze aller Erscheinungen, enthält zugleich
eine Reihe von Veränderungen. Denn, ohne diese, würde selbst die
Vorstellung der Zeitreihe, als einer Bedingung der Möglichkeit der
Sinnenwelt, uns nicht gegeben sein*. Eine jede Veränderung aber steht
unter ihrer Bedingung, die der Zeit nach vorhergeht, und unter welcher
sie notwendig ist. Nun setzt ein jedes Bedingte, das gegeben ist, in
Ansehung seiner Existenz, eine vollständige Reihe von Bedingungen bis
zum Schlechthinunbedingten voraus, welches allein absolutnotwendig
ist. Also muß etwas Absolutnotwendiges existieren, wenn eine
Veränderung als seine Folge existiert. Dieses Notwendige aber gehört
selber zur Sinnenwelt. Denn setzet, es sei außer derselben, so würde
von ihm die Reihe der Weltveränderungen ihren Anfang ableiten, ohne
daß doch diese notwendige Ursache selbst zur Sinnenwelt gehörte. Nun
ist dieses unmöglich. Denn, da der Anfang einer Zeitreihe nur durch
dasjenige, was der Zeit nach vorhergeht, bestimmt werden kann: so muß
die oberste Bedingung des Anfangs einer Reihe von Veränderungen in der
Zeit existieren, da diese noch nicht war, (denn der Anfang ist ein
Dasein, vor welchem eine Zeit vorhergeht, darin das Ding, welches
anfängt, noch nicht war). Also gehört die Kausalität der notwendigen
Ursache der Veränderungen, mithin auch die Ursache selbst, zu der
Zeit, mithin zur Erscheinung (an welcher die Zeit allein als deren
Form möglich ist), folglich kann sie von der Sinnenwelt, als dem
Inbegriff aller Erscheinungen, nicht abgesondert gedacht werden. Also
ist in der Welt selbst etwas Schlechthinnotwendiges enthalten (es mag
nun dieses die ganze Weltreihe selbst, oder ein Teil derselben sein).

* Die Zeit geht zwar als formale Bedingung der Möglichkeit der
  Veränderungen vor dieser objektiv vorher, allein subjektiv, und in
  der Wirklichkeit des Bewußtseins, ist, diese Vorstellung doch nur,
  so wie jede andere, durch Veranlassung der Wahrnehmungen gegeben.

        Antithesis

Es existiert überall kein schlechthin notwendiges Wesen, weder in der
Welt, noch außer der Welt, als ihre Ursache.

        Beweis

Setzet: die Welt selber, oder in ihr, sei ein notwendiges Wesen, so
würde in der Reihe ihrer Veränderungen, entweder ein Anfang sein, der
unbedingtnotwendig, mithin ohne Ursache wäre, welches dem dynamischen
Gesetze der Bestimmung aller Erscheinungen in der Zeit widerstreitet;
oder die Reihe selbst wäre ohne allen Anfang, und, obgleich
in allen ihren Teilen zufällig und bedingt, im Ganzen dennoch
schlechthinnotwendig und unbedingt, welches sich selbst widerspricht,
weil das Dasein einer Menge nicht notwendig sein kann, wenn kein
einziger Teil derselben ein an sich notwendiges Dasein besitzt.

Setzet dagegen: es gebe eine schlechthin notwendige Weltursache außer
der Welt, so würde dieselbe als das oberste Glied in der Reihe der
Ursachen der Weltveränderungen, das Dasein der letzteren und ihre
Reihe zuerst anfangen*. Nun müßte sie aber alsdann auch anfangen zu
handeln, und ihre Kausalität würde in die Zeit, eben darum aber in
den Inbegriff der Erscheinungen, d.i. in die Welt gehören, folglich
sie selbst, die Ursache, nicht außer der Welt sein, welches der
Voraussetzung widerspricht. Also ist weder in der Welt, noch
außer derselben (aber mit ihr in Kausalverbindung) irgendein
schlechthinnotwendiges Wesen.

* Das Wort: Anfangen, wird in zwiefacher Bedeutung genommen. Die erste
  ist aktiv, da die Ursache eine Reihe von Zuständen als ihre Wirkung
  anfängt (infit.). Die zweite passiv, da die Kausalität in der
  Ursache selbst anhebt (fit.). Ich schließe hier aus der ersteren auf
  die letzte.

        Anmerkung zur vierten Antinomie
        I. zur Thesis

Um das Dasein eines notwendigen Wesens zu beweisen, liegt mir hier ob,
kein anderes als kosmologisches Argument zu brauchen, welches nämlich
von dem Bedingten in der Erscheinung zum Unbedingten im Begriffe
aufsteigt, indem man dieses als die notwendige Bedingung der absoluten
Totalität der Reihe ansieht. Den Beweis, aus der bloßen Idee eines
obersten aller Wesen überhaupt, zu versuchen, gehört zu einem anderen
Prinzip der Vernunft, und ein solcher wird daher besonders vorkommen
müssen.

Der reine kosmologische Beweis kann nun das Dasein eines notwendigen
Wesens nicht anders dartun, als daß er es zugleich unausgemacht lasse,
ob dasselbe die Welt selbst, oder ein von ihr unterschiedenes Ding
sei. Denn, um das letztere auszumitteln, dazu werden Grundsätze
erfordert, die nicht mehr kosmologisch sind, und nicht in der Reihe
der Erscheinungen fortgehen, sondern Begriffe von zufälligen Wesen
überhaupt, (sofern sie bloß als Gegenstände des Verstandes erwogen
werden,) und ein Prinzip, solche mit einem notwendigen Wesen, durch
bloße Begriffe, zu verknüpfen, welches alles für eine transzendente
Philosophie gehört, für welche hier noch nicht der Platz ist.

Wenn man aber einmal den Beweis kosmologisch anfängt, indem man
die Reihe von Erscheinungen, und den Regressus in derselben nach
empirischen Gesetzen der Kausalität, zum Grunde legt: so kann man
nachher davon nicht abspringen und auf etwas übergehen, was gar nicht
in die Reihe als ein Glied gehört. Denn in eben derselben Bedeutung
muß etwas als Bedingung angesehen werden, in welcher die Relation des
Bedingten zu seiner Bedingung in der Reihe genommen wurde, die auf
diese höchste Bedingung in kontinuirlichem Fortschritte führen
sollte. Ist nun dieses Verhältnis sinnlich und gehört zum möglichen
empirischen Verstandesgebrauch, so kann die oberste Bedingung oder
Ursache nur nach Gesetzen der Sinnlichkeit, mithin nur als zur
Zeitreihe gehörig den Regressus beschließen, und das notwendige Wesen
muß als das oberste Glied der Weltreihe angesehen werden.

Gleichwohl hat man sich die Freiheit genommen, einen solchen Absprung
(metabasis eis allo genos) zu tun. Man schloß nämlich aus den
Veränderungen in der Welt auf die empirische Zufälligkeit, d.i. die
Abhängigkeit derselben von empirisch bestimmenden Ursachen, und bekam
eine aufsteigende Reihe empirischer Bedingungen, welches auch ganz
recht war. Da man aber hierin keinen ersten Anfang und kein oberstes
Glied finden konnte, so ging man plötzlich vom empirischen Begriff der
Zufälligkeit ab und nahm die reine Kategorie, welche alsdann eine bloß
intelligible Reihe veranlaßte, deren Vollständigkeit auf dem Dasein
einer schlechthin notwendigen Ursache beruhte, die nunmehr, da sie an
keine sinnliche Bedingungen gebunden war, auch von der Zeitbedingung,
ihre Kausalität selbst anzufangen, befreit wurde. Dieses Verfahren ist
aber ganz widerrechtlich, wie man aus folgendem schließen kann.

Zufällig, im reinen Sinne der Kategorie, ist das, dessen
kontradiktorisches Gegenteil möglich ist. Nun kann man aus der
empirischen Zufälligkeit auf jene intelligible gar nicht schließen.
Was verändert wird, dessen Gegenteil (seines Zustandes) ist zu einer
anderen Zeit wirklich, mithin auch möglich; mithin ist dieses nicht
das kontradiktorische Gegenteil des vorigen Zustandes, wozu erfordert
wird, daß in derselben Zeit, da der vorige Zustand war, an der
Stelle desselben sein Gegenteil hätte sein können, welches aus der
Veränderung gar nicht geschlossen werden kann. Ein Körper, der
in Bewegung war = A, kommt in Ruhe = non A. Daraus nun, daß ein
entgegengesetzter Zustand vom Zustande A auf diesen folgt, kann gar
nicht geschlossen werden, daß das kontradiktorische Gegenteil von A
möglich, mithin A zufällig sei; denn dazu würde erfordert werden, daß
in derselben Zeit, da die Bewegung war, anstatt derselben die Ruhe
habe sein können. Nun wissen wir nichts weiter, als daß die Ruhe in
der folgenden Zeit wirklich, mithin auch möglich war. Bewegung aber
zu einer Zeit, und Ruhe zu einer anderen Zeit, sind einander nicht
kontradiktorisch entgegengesetzt. Also beweist die Sukzession
entgegengesetzter Bestimmungen, d.i. die Veränderung, keineswegs die
Zufälligkeit nach Begriffen des reinen Verstandes, und kann also
auch nicht auf das Dasein eines notwendigen Wesens, nach reinen
Verstandesbegriffen, führen. Die Veränderung beweist nur die
empirische Zufälligkeit, d.i. daß der neue Zustand für sich selbst,
ohne eine Ursache, die zur vorigen Zeit gehört, gar nicht hätte
stattfinden können, zufolge dem Gesetze der Kausalität. Diese Ursache,
und wenn sie auch als schlechthin notwendig angenommen wird, muß auf
diese Art doch in der Zeit angetroffen werden, und zur Reihe der
Erscheinungen gehören.

        II. Anmerkung zur Antithesis

Wenn man, beim Aufsteigen in der Reihe der Erscheinungen, wider das
Dasein einer schlechthin notwendigen obersten Ursache, Schwierigkeiten
anzutreffen vermeint, so müssen sich diese auch nicht auf bloße
Begriffe vom notwendigen Dasein eines Dinges überhaupt gründen, und
mithin nicht ontologisch sein, sondern sich aus der Kausalverbindung
mit einer Reihe von Erscheinungen, um zu derselben eine Bedingung
anzunehmen, die selbst unbedingt ist, hervorfinden, folglich
kosmologisch und nach empirischen Gesetzen gefolgert sein. Es muß sich
nämlich zeigen, daß das Aufsteigen in der Reihe der Ursachen (in der
Sinnenwelt) niemals bei einer empirisch unbedingten Bedingung endigen
könne, und daß das kosmologische Argument aus der Zufälligkeit der
Weltzustände, laut ihrer Veränderungen, wider die Annehmung einer
ersten und die Reihe schlechthin zuerst anhebenden Ursache ausfalle.

Es zeigt sich aber in dieser Antinomie ein seltsamer Kontrast: daß
nämlich aus eben demselben Beweisgrunde, woraus in der Thesis das
Dasein eines Urwesens geschlossen wurde, in der Antithesis das
Nichtsein desselben, und zwar mit derselben Schärfe. geschlossen wird.
Erst hieß es: es ist ein notwendiges Wesen, weil die ganze vergangene
Zeit die Reihe aller Bedingungen und hiermit also auch das Unbedingte
(Notwendige) in sich faßt. Nun heißt es: es ist kein notwendiges
Wesen, eben darum, weil die ganze verflossene Zeit die Reihe aller
Bedingungen (die mithin insgesamt wiederum bedingt sind) in sich faßt.
Die Ursache hiervon ist diese. Das erste Argument sieht nur auf die
absolute Totalität der Reihe der Bedingungen, deren eine die andere
in der Zeit bestimmt, und bekommt dadurch ein Unbedingtes und
Notwendiges. Das zweite zieht dagegen die Zufälligkeit alles dessen,
was in der Zeitreihe bestimmt ist, in Betrachtung, (weil vor jedem
eine Zeit vorhergeht, darin die Bedingung selbst wiederum als bedingt
bestimmt sein muß,) wodurch denn alles Unbedingte, und alle absolute
Notwendigkeit, gänzlich wegfällt. Indessen ist die Schlußart in
beiden, selbst der gemeinen Menschenvernunft ganz angemessen, welche
mehrmalen in den Fall gerät, sich mit sich selbst zu entzweien,
nachdem sie ihren Gegenstand aus zwei verschiedenen Standpunkten
erwägt. Herr von Mairan hielt den Streit zweier berühmter Astronomen,
der aus einer ähnlichen Schwierigkeit über die Wahl des Standpunktes
entsprang, für ein genugsam merkwürdiges Phänomen, um darüber eine
besondere Abhandlung abzufassen. Der eine schloß nämlich so: der Mond
dreht sich um seine Achse, darum, weil er der Erde beständig dieselbe
Seite zukehrt; der andere: der Mond dreht sich nicht um seine Achse,
eben darum, weil er der Erde beständig dieselbe Seite zukehrt. Beide
Schlüsse waren richtig; je nachdem man den Standpunkt nahm, aus dem
man die Mondbewegung beobachten wollte.



Der Antinomie der reinen Vernunft
Dritter Abschnitt
Von dem Interesse der Vernunft bei diesem ihrem Widerstreite

Da haben wir nun das ganze dialektische Spiel der kosmologischen
Ideen, die es gar nicht verstatten, daß ihnen ein kongruierender
Gegenstand in irgendeiner möglichen Erfahrung gegeben werde, ja
nicht einmal, daß die Vernunft sie einstimmig mit allgemeinen
Erfahrungsgesetzen denke, die gleichwohl doch nicht willkürlich
erdacht sind, sondern auf welche die Vernunft im kontinuierlichen
Fortgange der empirischen Synthesis notwendig geführt wird, wenn sie
das, was nach Regeln der Erfahrung jederzeit nur bedingt bestimmt
werden kann, von aller Bedingung befreien und in seiner unbedingten
Totalität fassen will. Diese vernünftelnden Behauptungen sind so viele
Versuche, vier natürliche und unvermeidliche Probleme der Vernunft
aufzulösen, deren es also nur gerade so viel, nicht mehr, auch
nicht weniger, geben kann, weil es nicht mehr Reihen synthetischer
Voraussetzungen gibt, welche die empirische Synthesis a priori
begrenzen.

Wir haben die glänzenden Anmaßungen der ihr Gebiet über alle Grenzen
der Erfahrung erweiternden Vernunft nur in trockenen Formeln, welche
bloß den Grund ihrer rechtlichen Ansprüche enthalten, vorgestellt,
und, wie es einer Transzendentalphilosophie geziemt, diese von
allem Empirischen entkleidet, obgleich die ganze Pracht der
Vernunftbehauptungen nur in Verbindung mit demselben hervorleuchten
kann. In dieser Anwendung aber, und der fortschreitenden Erweiterung
des Vernunftgebrauchs, indem sie von dem Felde der Erfahrungen anhebt,
und sich bis zu diesen erhabenen Ideen allmählich hinaufschwingt,
zeigt die Philosophie eine Würde, welche, wenn sie ihre Anmaßungen nur
behaupten könnte, den Wert aller anderen menschlichen Wissenschaft
weit unter sich lassen würde, indem sie die Grundlage zu unseren
größesten Erwartungen und Aussichten auf die letzten Zwecke, in
welchen alle Vernunftbemühungen sich endlich vereinigen müssen,
verheißt. Die Fragen: ob die Welt einen Anfang und irgendeine Grenze
ihrer Ausdehnung im Raume habe, ob es irgendwo und vielleicht in
meinem denkenden Selbst eine unteilbare und unzerstörliche Einheit,
oder nichts als das Teilbare und Vergängliche gebe, ob ich in meinen
Handlungen frei, oder, wie andere Wesen, an dem Faden der Natur und
des Schicksals geleitet sei, ob es endlich eine oberste Weltursache
gebe, oder die Naturdinge und deren Ordnung den letzten Gegenstand
ausmachen, bei dem wir in allen unseren Betrachtungen stehenbleiben
müssen: das sind Fragen, um deren Auflösung der Mathematiker gerne
seine ganze Wissenschaft dahingäbe; denn diese kann ihm doch in
Ansehung der höchsten und angelegentsten Zwecke der Menschheit keine
Befriedigung verschaffen. Selbst die eigentliche Würde der Mathematik
(dieses Stolzes der menschlichen Vernunft) beruht darauf, daß, da
sie der Vernunft die Leitung gibt, die Natur im Großen sowohl als
im Kleinen in ihrer Ordnung und Regelmäßigkeit, imgleichen in der
bewunderungswürdigen Einheit der sie bewegenden Kräfte, weit über alle
Erwartung der auf gemeine Erfahrung bauenden Philosophie einzusehen,
sie dadurch selbst zu dem über alle Erfahrung erweiterten Gebrauch
der Vernunft, Anlaß und Aufmunterung gibt, imgleichen die damit
beschäftigte Weltweisheit mit den vortrefflichsten Materialien
versorgt, ihre Nachforschung, so viel deren Beschaffenheit es erlaubt,
durch angemessene Anschauungen zu unterstützen.

Unglücklicherweise für die Spekulation (vielleicht aber zum Glück
für die praktische Bestimmung des Menschen) sieht sich die Vernunft,
mitten unter ihren größesten Erwartungen, in einem Gedränge von
Gründen und Gegengründen so befangen, daß, da es sowohl ihrer Ehre,
als auch sogar ihrer Sicherheit wegen nicht tunlich ist, sich
zurückzuziehen, und diesem Zwist als einem bloßen Spielgefechte
gleichgültig zuzusehen, noch weniger schlechthin Friede zu gebieten,
weil der Gegenstand des Streits sehr interessiert, ihr nichts weiter
übrigbleibt, als über den Ursprung dieser Veruneinigung der Vernunft
mit sich selbst nachzusinnen, ob nicht etwa ein bloßer Mißverstand
daran schuld sei, nach dessen Erörterung zwar beiderseits stolze
Ansprüche vielleicht wegfallen, aber dafür ein dauerhaft ruhiges
Regiment der Vernunft über Verstand und Sinne seinen Anfang nehmen
würde.

Wir wollen vorjetzt diese gründliche Erörterung noch etwas aussetzen,
und zuvor in Erwägung ziehen: auf welche Seite wir uns wohl am
liebsten schlagen möchten, wenn wir etwa genötigt würden, Partei zu
nehmen. Da wir in diesem Falle, nicht den logischen Probierstein der
Wahrheit, sondern bloß unser Interesse befragen, so wird eine solche
Untersuchung, ob sie gleich in Ansehung des streitigen Rechts beider
Teile nichts ausmacht, dennoch den Nutzen haben, es begreiflich zu
machen, warum die Teilnehmer an diesem Streite sich lieber auf die
eine Seite, als auf die andere geschlagen haben, ohne daß eben
eine vorzügliche Einsicht des Gegenstandes daran Ursache gewesen,
angleichen noch andere Nebendinge zu erklären, z.B. die zelotische
Hitze des einen und die kalte Behauptung des anderen Teils, warum sie
gerne der einen Partei freudigen Beifall zujauchzen, und wider die
andere zum voraus, unversöhnlich eingenommen sind.

Es ist aber etwas, das bei dieser vorläufigen Beurteilung den
Gesichtspunkt bestimmt, aus dem sie allein mit gehöriger Gründlichkeit
angestellt werden kann, und dieses ist die Vergleichung der
Prinzipien, von denen beide Teile ausgehen. Man bemerkt unter den
Behauptungen der Antithesis, eine vollkommene Gleichförmigkeit der
Denkungsart und völlige Einheit der Maxime, nämlich ein Prinzipium
des reinen Empirismus, nicht allein in Erklärung der Erscheinungen in
der Welt, sondern auch in Auflösung der transzendentalen Ideen, vom
Weltall selbst. Dagegen legen die Behauptungen der Thesis, außer der
empirischen Erklärungsart innerhalb der Reihe der Erscheinungen,
noch intellektuelle Anfänge zum Grunde, und die Maxime ist
sofern nicht einfach. Ich will sie aber, von ihrem wesentlichen
Unterscheidungsmerkmal, den Dogmatism der reinen Vernunft nennen.

Auf der Seite also des Dogmatismus, in Bestimmung der kosmologischen
Vernunftideen, oder der Thesis, zeigt sich

Zuerst ein gewisses praktisches Interesse, woran jeder Wohlgesinnter,
wenn er sich auf seinen wahren Vorteil versteht, herzlich teilnimmt.
Daß die Welt einen Anfang habe, daß mein denkendes Selbst einfacher
und daher unverweslicher Natur, daß dieses zugleich in seinen
willkürlichen Handlungen frei und über den Naturzwang erhoben sei, und
daß endlich die ganze Ordnung der Dinge, welche die Welt ausmachen,
von einem Urwesen abstamme, von welchem alles seine Einheit und
zweckmäßige Verknüpfung entlehnt, das sind so viel Grundsteine der
Moral und Religion. Die Antithesis raubt uns alle diese Stützen, oder
scheint wenigstens sie uns zu rauben.

Zweitens äußert sich auch ein spekulatives Interesse der Vernunft auf
dieser Seite. Denn, wenn man die transzendentalen Ideen auf solche Art
annimmt und gebraucht, so kann man völlig a priori die ganze Kette der
Bedingungen fassen, und die Ableitung des Bedingten begreifen, indem
man vom Unbedingten anfängt, welches die Antithesis nicht leistet, die
dadurch sich sehr übel empfiehlt, daß sie auf die Frage, wegen der
Bedingungen ihrer Synthesis, keine Antwort geben kann, die nicht ohne
Ende immer weiter zu fragen übrig ließe. Nach ihr muß man von einem
gegebenen Anfange zu einem noch höheren aufsteigen, jeder Teil führt
auf einen noch kleineren Teil, jede Begebenheit hat immer noch eine
andere Begebenheit als Ursache über sich, und die Bedingungen des
Daseins überhaupt stützen sich immer wiederum auf andere, ohne jemals
in einem selbständigen Dinge als Urwesen unbedingte Haltung und Stütze
zu bekommen.

Drittens hat diese Seite auch den Vorzug der Popularität, der gewiß
nicht den kleinsten Teil seiner Empfehlung ausmacht. Der gemeine
Verstand findet in den Ideen des unbedingten Anfangs aller Synthesis
nicht die mindeste Schwierigkeit, da er ohnedem mehr gewohnt ist, zu
den Folgen abwärts zu gehen, als zu den Gründen hinaufzusteigen, und
hat in den Begriffen des absolut Ersten (über dessen Möglichkeit er
nicht grübelt) eine Gemächlichkeit und zugleich einen festen Punkt, um
die Leitschnur seiner Schritte daran zu knüpfen, da er hingegen an dem
rastlosen Aufsteigen vom Bedingten zur Bedingung, jederzeit mit einem
Fuße in der Luft, gar keinen Wohlgefallen finden kann.

Auf der Seite des Empirismus in Bestimmung der kosmologischen Ideen,
oder der Antithesis, findet sich erstlich kein solches praktisches
Interesse aus reinen Prinzipien der Vernunft, als Moral und Religion
bei sich führen. Vielmehr scheint der bloße Empirism beiden alle Kraft
und Einfluß zu benehmen. Wenn es kein von der Welt unterschiedenes
Urwesen gibt, wenn die Welt ohne Anfang und also auch ohne Urheber,
unser Wille nicht frei und die Seele von gleicher Teilbarkeit
und Verweslichkeit mit der Materie ist, so verlieren auch die
moralischen Ideen und Grundsätze alle Gültigkeit, und fallen mit den
transzendentalen Ideen, welche ihre theoretische Stütze ausmachten.

Dagegen bietet aber der Empirism dem spekulativen Interesse der
Vernunft Vorteile an, die sehr anlockend sind und diejenigen weit
übertreffen, die der dogmatische Lehrer der Vernunftideen versprechen
mag. Nach jenem ist der Verstand jederzeit auf seinem eigentümlichen
Boden, nämlich dem Felde von lauter möglichen Erfahrungen, deren
Gesetzen er nachspüren, und vermittelst derselben er seine sichere und
faßliche Erkenntnis ohne Ende erweitern kann. Hier kann und soll er
den Gegenstand, sowohl an sich selbst, als in seinen Verhältnissen,
der Anschauung darstellen, oder doch in Begriffen, deren Bild
in gegebenen ähnlichen Anschauungen klar und deutlich vorgelegt
werden kann. Nicht allein, daß er nicht nötig hat, diese Kette
der Naturordnung zu verlassen, um sich an Ideen zu hängen, deren
Gegenstände er nicht kennt, weil sie als Gedankendinge niemals gegeben
werden können; sondern es ist ihm nicht einmal erlaubt, sein Geschäft
zu verlassen, und unter dem Vorwande, es sei nunmehr zu Ende gebracht,
in das Gebiet der idealisierenden Vernunft und zu transzendenten
Begriffe überzugehen, wo er nicht weiter nötig hat zu beobachten und
den Naturgesetzen gemäß zu forschen, sondern nur zu denken und zu
dichten, sicher, daß er nicht durch Tatsachen der Natur widerlegt
werden könne, weil er an ihr Zeugnis eben nicht gebunden ist, sondern
sie vorbeigehen, oder sie sogar selbst einem höheren Ansehen, nämlich
dem der reinen Vernunft, unterordnen darf.

Der Empirist wird es daher niemals erlauben, irgendeine Epoche der
Natur für die schlechthin erste anzunehmen, oder irgendeine Grenze
seiner Aussicht in den Umfang derselben als die äußerste anzusehen,
oder von den Gegenständen der Natur, die er durch Beobachtung und
Mathematik auflösen und in der Anschauung synthetisch bestimmen
kann, (dem Ausgedehnten,) zu denen überzugehen, die weder Sinn, noch
Einbildungskraft jemals in concreto darstellen kann (dem Einfachen);
noch einräumen, daß man selbst in der Natur ein Vermögen, unabhängig
von Gesetzen der Natur zu wirken, (Freiheit,) zum Grunde lege, und
dadurch dem Verstande sein Geschäft schmälere, an dem Leitfaden
notwendiger Regeln dem Entstehen der Erscheinungen nachzuspüren; noch
endlich zugeben, daß man irgend wozu die Ursache außerhalb der Natur
suche, (Urwesen,) weil wir nichts weiter, als diese kennen, indem
sie es allein ist, welche uns Gegenstände darbietet, und von ihren
Gesetzen unterrichten kann.

Zwar, wenn der empirische Philosoph mit seiner Antithese keine andere
Absicht hat, als, den Vorwitz und die Vermessenheit der ihre wahre
Bestimmung verkennenden Vernunft niederzuschlagen, welche mit Einsicht
und Wissen groß tut, da wo eigentlich Einsicht und Wissen aufhören,
und das, was man in Ansehung des praktischen Interesse gelten läßt,
für eine Beförderung des spekulativen Interesse ausgeben will, um,
wo es ihrer Gemächlichkeit zuträglich ist, den Faden physischer
Untersuchungen abzureißen, und mit einem Vorgeben von Erweiterung der
Erkenntnis, ihn an transzendentale Ideen zu knüpfen, durch die man
eigentlich nur erkennt, daß man nichts wisse; wenn, sage ich, der
Empirist sich hiermit begnügte, so würde sein Grundsatz eine Maxime
der Mäßigung in Ansprüchen, der Bescheidenheit in Behauptungen und
zugleich der größest möglichen Erweiterung unseres Verstandes, durch
den eigentlich uns vorgesetzten Lehrer, nämlich die Erfahrung, sein.
Denn, in solchem Falle, würden uns intellektuelle Voraussetzungen und
Glaube, zum Behuf unserer praktischen Angelegenheit, nicht genommen
werden; nur könnte man sie nicht unter dem Titel und dem Pompe
von Wissenschaft und Vernunfteinsicht auftreten lassen, weil das
eigentliche spekulative Wissen überall keinen anderen Gegenstand,
als den der Erfahrung treffen kann, und, wenn man ihre Grenze
überschreitet, die Synthesis, welche neue und von jener unabhängige
Erkenntnisse versucht, kein Substratum der Anschauung hat, an welchem
sie ausgeübt werden könnte.

So aber, wenn der Empirismus in Ansehung der Ideen (wie es mehrenteils
geschieht) selbst dogmatisch wird und dasjenige dreist verneint,
was über der Sphäre seiner anschauenden Erkenntnisse ist, so fällt
er selbst in den Fehler der Unbescheidenheit, der hier um desto
tadelbarer ist, weil dadurch dem praktischen Interesse der Vernunft
ein unersetzlicher Nachteil verursacht wird.

Dies ist der Gegensatz des Epikureisms* gegen den Platonisms.

* Es ist indessen noch die Frage, ob Epikur diese Grundsätze als
  objektive Behauptungen jemals vorgetragen habe. Wenn sie etwa weiter
  nichts als Maximen des spekulativen Gebrauchs der Vernunft waren,
  so zeigte er daran einen echteren philosophischen Geist, als
  irgendeiner der Weltweisen des Altertums. Daß man in Erklärung
  der Erscheinungen so zu Werke gehen müsse, als ob das Feld der
  Untersuchung durch keine Grenze oder Anfang der Welt abgeschnitten
  sei; den Stoff der Welt so annehmen, wie er sein muß, wenn wir
  von ihm durch Erfahrung belehrt werden wollen; daß keine andere
  Erzeugung der Begebenheiten, als wie sie durch unveränderliche
  Naturgesetze bestimmt werden, und endlich keine von der Welt
  unterschiedene Ursache müsse gebraucht werden; sind noch jetzt
  sehr richtige, aber wenig beobachtete Grundsätze, die spekulative
  Philosophie zu erweitern, so wie auch die Prinzipien der Moral,
  unabhängig von fremden Hilfsquellen auszufinden, ohne daß darum
  derjenige, welcher verlangt, jene dogmatischen Sätze, so lange als
  wir mit der bloßen Spekulation beschäftigt sind, zu ignorieren,
  darum beschuldigt werden darf, er wolle sie leugnen.

Ein jeder von beiden sagt mehr, als er weiß, doch so, daß der erstere
das Wissen, obzwar zum Nachteile des Praktischen, aufmuntert und
befördert, der zweite zwar zum Praktischen vortreffliche Prinzipien an
die Hand gibt, aber eben dadurch in Ansehung alles dessen, worin uns
allein ein spekulatives Wissen vergönnt ist, der Vernunft erlaubt,
idealischen Erklärungen der Naturerscheinungen nachzuhängen und
darüber die physische Nachforschung zu verabsäumen.

Was endlich das dritte Moment, worauf bei der vorläufigen Wahl
zwischen beiden strittigen Teilen gesehen werden kann, anlangt: so ist
es überaus befremdlich, daß der Empirismus aller Popularität gänzlich
zuwider ist, ob man gleich glauben sollte, der gemeine Verstand
werde einen Entwurf begierig aufnehmen, der ihn durch nichts als
Erfahrungserkenntnisse und deren vernunftmäßigen Zusammenhang zu
befriedigen verspricht, anstatt daß die transzendentale Dogmatik ihn
nötigt, zu Begriffen hinaufzusteigen, welche die Einsicht und das
Vernunftvermögen der im Denken geübtesten Köpfe weit übersteigen. Aber
eben dieses ist sein Bewegungsgrund. Denn er befindet sich alsdann in
einem Zustande, in welchem sich auch der Gelehrteste über ihn nichts
herausnehmen kann. Wenn er wenig oder nichts davon versteht, so kann
sich doch auch niemand rühmen, viel mehr davon zu verstehen, und, ob
er gleich hierüber nicht so schulgerecht als andere sprechen kann, so
kann er doch darüber unendlich mehr vernünfteln, weil er unter lauter
Ideen herumwandelt, über die man eben darum am beredtsten ist,
weil man davon nichts weiß; anstatt, daß er über der Nachforschung
der Natur ganz verstummen und seine Unwissenheit gestehen müßte.
Gemächlichkeit und Eitelkeit also sind schon eine starke Empfehlung
dieser Grundsätze. Überdem, ob es gleich einem Philosophen sehr
schwer wird, etwas als Grundsatz anzunehmen, ohne deshalb sich selbst
Rechenschaft geben zu können, oder gar Begriffe, deren objektive
Realität nicht eingesehen werden kann, einzuführen: so ist doch dem
gemeinen Verstande nichts gewöhnlicher. Er will etwas haben, womit
er zuversichtlich anfangen könne. Die Schwierigkeit, eine solche
Voraussetzung selbst zu begreifen, beunruhigt ihn nicht, weil sie ihm,
(der nicht weiß, was Begreifen heißt,) niemals in den Sinn kommt, und
er hält das für bekannt, was ihm durch öfteren Gebrauch geläufig ist.
Zuletzt aber verschwindet alles spekulative Interesse bei ihm vor dem
Praktischen, und er bildet sich ein, das einzusehen und zu wissen, was
anzunehmen, oder zu glauben, ihn seine Besorgnisse oder Hoffnungen
antreiben. So ist der Empirismus der transzendental-idealisierenden
Vernunft aller Popularität gänzlich beraubt, und, so viel Nachteiliges
wider die obersten praktischen Grundsätze sie auch enthalten mag,
so ist doch gar nicht zu besorgen, daß sie die Grenzen der Schule
jemals überschreiten und im gemeinen Wesen ein nur einigermaßen
beträchtliches Ansehen und einige Gunst bei der großen Menge erwerben
werde.

Die menschliche Vernunft ist ihrer Natur nach architektonisch, d.i.
sie betrachtet alle Erkenntnisse als gehörig zu einem möglichen
System, und verstattet daher auch nur solche Prinzipien, die eine
vorhabende Erkenntnis wenigstens nicht unfähig machen, in irgendeinem
System mit anderen zusammen zu stehen. Die Sätze der Antithesis
sind aber von der Art, daß sie die Vollendung eines Gebäudes von
Erkenntnissen gänzlich unmöglich machen. Nach ihnen gibt es über einen
Zustand der Welt immer einen noch älteren, in jedem Teile immer noch
andere, wiederum teilbare, vor jeder Begebenheit eine andere, die
wiederum ebensowohl anderweitig erzeugt war, und im Dasein überhaupt
alles immer nur bedingt, ohne irgendein unbedingtes und erstes Dasein
anzuerkennen. Da also die Antithesis nirgend ein Erstes einräumt, und
keinen Anfang, der schlechthin zum Grunde des Baues dienen könnte,
so ist ein vollständiges Gebäude der Erkenntnis, bei dergleichen
Voraussetzungen, gänzlich unmöglich. Daher führt das architektonische
Interesse der Vernunft (welches nicht empirische, sondern reine
Vernunfteinheit a priori fordert,) eine natürliche Empfehlung für die
Behauptungen der Thesis bei sich.

Könnte sich aber ein Mensch von allem Interesse lossagen, und die
Behauptungen der Vernunft, gleichgültig gegen alle Folgen, bloß nach
dem Gehalte ihrer Gründe in Betrachtung ziehen: so würde ein solcher,
gesetzt, daß er keinen Ausweg wüßte, anders aus dem Gedränge zu
kommen, als daß er sich zu einer oder anderen der strittigen Lehren
bekennte, in einem unaufhörlich schwankenden Zustande sein. Heute
würde es ihm überzeugend vorkommen, der menschliche Wille sei frei;
morgen, wenn er die unauflösliche Naturkette in Betrachtung zöge,
würde er dafür halten, die Freiheit sei nichts als Selbsttäuschung,
und alles sei bloß Natur. Wenn es nun aber zum Tun und Handeln
käme, so würde dieses Spiel der bloß spekulativen Vernunft, wie
Schattenbilder eines Traums, verschwinden, und er würde seine
Prinzipien bloß nach dem praktischen Interesse wählen. Weil es aber
doch einem nachdenkenden und forschenden Wesen anständig ist, gewisse
Zeiten lediglich der Prüfung seiner eigenen Vernunft zu widmen,
hierbei aber alle Parteilichkeit gänzlich auszuziehen, und so seine
Bemerkungen anderen zur Beurteilung öffentlich mitzuteilen; so kann
es niemanden verargt, noch weniger verwehrt werden, die Sätze und
Gegensätze, so wie sie sich, durch keine Drohung geschreckt, vor
Geschworenen von seinem eigenen Stande (nämlich dem Stande schwacher
Menschen) verteidigen können, auftreten zu lassen.



Der Antinomie der reinen Vernunft
Vierter Abschnitt
Von den Transzendentalen Aufgaben der reinen Vernunft, insofern sie
schlechterdings müssen aufgelöst werden können

Alle Aufgaben auflösen und alle Fragen beantworten zu wollen,
würde eine unverschämte Großsprecherei und ein so ausschweifender
Eigendünkel sein, daß man dadurch sich sofort um alles Zutrauen
bringen müßte. Gleichwohl gibt es Wissenschaften, deren Natur es so
mit sich bringt, daß eine jede darin vorkommende Frage, aus dem, was
man weiß, schlechthin beantwortlich sein muß, weil die Antwort aus
denselben Quellen entspringen muß, daraus die Frage entspringt, und wo
es keineswegs erlaubt ist, unvermeidliche Unwissenheit vorzuschützen,
sondern die Auflösung gefordert werden kann. Was in allen möglichen
Fällen Recht oder Unrecht sei, muß man der Regel nach wissen können,
weil es unsere Verbindlichkeit betrifft, und wir zu dem, was wir nicht
wissen können, auch keine Verbindlichkeit haben. In der Erklärung der
Erscheinungen der Natur muß uns indessen vieles ungewiß und manche
Frage unauflöslich bleiben, weil das, was wir von der Natur wissen,
zu dem, was wir erklären sollen, bei weitem nicht in allen Fällen
zureichend ist. Es fragt sich nun: ob in der Transzendentalphilosophie
irgendeine Frage, die ein der Vernunft vorgelegtes Objekt betrifft,
durch eben diese reine Vernunft unbeantwortlich sei, und ob man sich
ihrer entscheidenden Beantwortung dadurch mit Recht entziehen könne,
daß man es als schlechthin ungewiß (aus allem dem, was wir erkennen
können) demjenigen beizählt, wovon wir zwar so viel Begriff haben,
um eine Frage aufzuwerfen, es uns aber gänzlich an Mitteln oder am
Vermögen fehlt, sie jemals zu beantworten.

Ich behaupte nun, daß die Transzendentalphilosophie unter allem
spekulativen Erkenntnis dieses Eigentümliche habe: daß gar keine
Frage, welche einen der reinen Vernunft gegebenen Gegenstand betrifft,
für eben dieselbe menschliche Vernunft unauflöslich sei, und daß kein
Vorschützen einer unvermeidlichen Unwissenheit und unergründlichen
Tiefe der Aufgabe von der Verbindlichkeit frei sprechen könne, sie
gründlich und vollständig zu beantworten; weil eben derselbe Begriff,
der uns in den Stand setzt zu fragen, durchaus uns auch tüchtig machen
muß, auf diese Frage zu antworten, indem der Gegenstand außer dem
Begriffe gar nicht angetroffen wird (wie bei Recht und Unrecht).

Es sind aber in der Transzendentalphilosophie keine anderen, als
nur die kosmologischen Fragen, in Ansehung deren man mit Recht eine
genugtuende Antwort, die die Beschaffenheit des Gegenstandes betrifft,
fordern kann, ohne daß dem Philosophen erlaubt ist, sich derselben
dadurch zu entziehen, daß er undurchdringliche Dunkelheit vorschützt,
und diese Fragen können nur kosmologische Ideen betreffen. Denn der
Gegenstand muß empirisch gegeben sein, und die Frage geht nur auf
die Angemessenheit desselben mit einer Idee. Ist der Gegenstand
transzendental und also selbst unbekannt, z.B. ob das Etwas, dessen
Erscheinung (in uns selbst) das Denken ist, (Seele,) ein an sich
einfaches Wesen sei, ob es eine Ursache aller Dinge insgesamt gebe,
die schlechthin notwendig ist, usw., so sollen wir zu unserer Idee
einen Gegenstand suchen, von welchem wir gestehen können, daß er uns
unbekannt, aber deswegen doch nicht unmöglich sei.* Die kosmologischen
Ideen haben allein das Eigentümliche an sich, daß sie ihren Gegenstand
und die zu dessen Begriff erforderliche empirische Synthesis als
gegeben voraussetzen können, und die Frage, die aus ihnen entspringt,
betrifft nur den Fortgang dieser Synthesis, sofern er absolute
Totalität enthalten soll, welche letztere nichts Empirisches mehr
ist, indem sie in keiner Erfahrung gegeben werden kann. Da nun hier
lediglich von einem Dinge als Gegenstande einer möglichen Erfahrung
und nicht als einer Sache an sich selbst die Rede ist, so kann die
Beantwortung der transzendenten kosmologischen Frage, außer der Idee
sonst nirgend liegen, denn sie betrifft keinen Gegenstand an sich
selbst; und in Ansehung der möglichen Erfahrung wird nicht nach
demjenigen gefragt, was in concreto in irgendeiner Erfahrung gegeben
werden kann, sondern was in der Idee liegt, der sich die empirische
Synthesis bloß nähern soll: also muß sie aus der Idee allein aufgelöst
werden können; denn diese ist ein bloßes Geschöpf der Vernunft, welche
also die Verantwortung nicht von sich abweisen und auf den unbekannten
Gegenstand schieben kann.

* Man kann zwar auf die Frage, was ein transzendentaler Gegenstand
  für eine Beschaffenheit habe, keine Antwort geben, nämlich was er
  sei, aber wohl, daß die Frage selbst nichts sei, darum, weil kein
  Gegenstand derselben gegeben worden. Daher sind alle Fragen der
  transzendentalen Seelenlehre auch beantwortlich und wirklich
  beantwortet; denn sie betreffen das transz. Subjekt aller inneren
  Erscheinungen, welches selbst nicht Erscheinung ist und also nicht
  als Gegenstand gegeben ist, und worauf keine der Kategorien (auf
  welche doch eigentlich die Frage gestellt ist) Bedingungen ihrer
  Anwendung antreffen. Also ist hier der Fall, da der gemeine Ausdruck
  gilt, daß keine Antwort auch eine Antwort sei, nämlich daß eine
  Frage nach der Beschaffenheit desjenigen Etwas, was durch kein
  bestimmtes Prädikat gedacht werden kann, weil es gänzlich außer der
  Sphäre der Gegenstände gesetzt wird, die uns gegeben werden können,
  gänzlich nichtig und leer sei.

Es ist nicht so außerordentlich, als es anfangs scheint: daß eine
Wissenschaft in Ansehung aller in ihren Inbegriff gehörigen Fragen
(quaestiones domesticae) lauter gewisse Auflösungen fordern und
erwarten könne, ob sie gleich zur Zeit noch vielleicht nicht gefunden
sind. Außer der Transzendentalphilosophie gibt es noch zwei reine
Vernunftwissenschaften, eine bloß spekulativen, die andere praktischen
Inhalts: reine Mathematik, und reine Moral. Hat man wohl jemals
gehört: daß, gleichsam wegen einer notwendigen Unwissenheit
der Bedingungen, es für ungewiß sei ausgegeben worden, welches
Verhältnis der Durchmesser zum Kreise ganz genau in Rational- oder
Irrationalzahlen habe? Da es durch erstere gar nicht kongruent gegeben
werden kann, durch die zweite aber noch nicht gefunden ist, so
urteilte man, daß wenigstens die Unmöglichkeit solcher Auflösung mit
Gewißheit erkannt werden könne, und Lambert gab einen Beweis davon.
In den allgemeinen Prinzipien der Sitten kann nichts Ungewisses sein,
weil die Sätze entweder ganz und gar nichtig und sinnleer sind, oder
bloß aus unseren Vernunftbegriffen fließen müssen. Dagegen gibt es in
der Naturkunde eine Unendlichkeit von Vermutungen, in Ansehung deren
niemals Gewißheit erwartet werden kann, weil die Naturerscheinungen
Gegenstände sind, die uns unabhängig von unseren Begriffen gegeben
werden, zu denen also der Schlüssel nicht in uns und unserem reinen
Denken, sondern außer uns liegt, und eben darum in vielen Fällen nicht
aufgefunden, mithin kein sicherer Aufschluß erwartet werden kann. Ich
rechne die Fragen der transzendentalen Analytik, welche die Deduktion
unserer reinen Erkenntnis betreffen, nicht hierher, weil wir jetzt nur
von der Gewißheit der Urteile in Ansehung der Gegenstände und nicht in
Ansehung des Ursprungs unserer Begriffe selbst handeln.

Wir werden also der Verbindlichkeit einer wenigstens kritischen
Auflösung der vorgelegten Vernunftfragen dadurch nicht ausweichen
können, daß wir über die engen Schranken unserer Vernunft Klagen
erheben, und mit dem Scheine einer demutsvollen Selbsterkenntnis
bekennen, es sei über unsere Vernunft, auszumachen, ob die Welt
von Ewigkeit her sei, oder einen Anfang habe; ob der Weltraum ins
Unendliche mit Wesen erfüllt, oder innerhalb gewisser Grenzen
eingeschlossen sei; ob irgend in der Welt etwas einfach sei, oder ob
alles ins Unendliche geteilt werden müsse; ob es eine Erzeugung und
Hervorbringung aus Freiheit gebe, oder ob alles an der Kette der
Naturordnung hänge; endlich ob es irgendein gänzlich unbedingt und an
sich notwendiges Wesen gebe, oder ob alles seinem Dasein nach bedingt
und mithin äußerlich abhängend und an sich zufällig sei. Denn alle
diese Fragen betreffen einen Gegenstand, der nirgend anders als
in unseren Gedanken gegeben werden kann, nämlich die schlechthin
unbedingte Totalität der Synthesis der Erscheinungen. Wenn wir darüber
aus unseren eigenen Begriffen nichts Gewisses sagen und ausmachen
können, so dürfen wir nicht die Schuld auf die Sache schieben, die
sich uns verbirgt; denn es kann uns dergleichen Sache (weil sie außer
unserer Idee nirgends angetroffen wird) gar nicht gegeben werden,
sondern wir müssen die Ursache in unserer Idee selbst suchen, welche
ein Problem ist, das keine Auflösung verstattet, und wovon wir doch
hartnäckig annehmen, als entspreche ihr ein wirklicher Gegenstand.
Eine deutliche Darlegung der Dialektik, die in unserem Begriffe selbst
liegt, würde uns bald zur völligen Gewißheit bringen, von dem, was wir
in Ansehung einer solchen Frage zu urteilen haben.

Man kann euerem Vorwande der Ungewißheit in Ansehung dieser Probleme
zuerst diese Frage entgegensetzen, die ihr wenigstens deutlich
beantworten müßt: Woher kommen euch die Ideen, deren Auflösung euch
hier in solche Schwierigkeit verwickelt? Sind es etwa Erscheinungen,
deren Erklärung ihr bedürft, und wovon ihr, zufolge dieser Ideen, nur
die Prinzipien, oder die Regel ihrer Exposition zu suchen habt? Nehmet
an, die Natur sei ganz vor euch aufgedeckt; euren Sinnen, und dem
Bewußtsein alles dessen, was eurer Anschauung vorgelegt ist, sei
nichts verborgen: so werdet ihr doch durch keine einzige Erfahrung den
Gegenstand eurer Ideen in concreto erkennen können, (denn es wird,
außer dieser vollständigen Anschauung, noch eine vollendete Synthesis
und das Bewußtsein ihrer absoluten Totalität erfordert, welches durch
gar kein empirisches Erkenntnis möglich ist,) mithin kann eure Frage
keineswegs zur Erklärung von irgendeiner vorkommenden Erscheinung
notwendig und also gleichsam durch den Gegenstand selbst aufgegeben
sein. Denn der Gegenstand kann euch niemals vorkommen, weil er durch
keine mögliche Erfahrung gegeben werden kann. Ihr bleibt mit allen
möglichen Wahrnehmungen immer unter Bedingungen, es sei im Raume,
oder in der Zeit, befangen, und kommt an nichts Unbedingtes, um
auszumachen, ob dieses Unbedingte in einem absoluten Anfange der
Synthesis, oder einer absoluten Totalität der Reihe, ohne allen
Anfang, zu setzen sei. Das All aber in empirischer Bedeutung ist
jederzeit nur komparativ. Das absolute All der Größe (das Weltall),
der Teilung, der Abstammung, der Bedingung des Daseins überhaupt, mit
allen Fragen, ob es durch endliche, oder ins Unendliche fortzusetzende
Synthesis zustande zu bringen sei, geht keine mögliche Erfahrung etwas
an. Ihr würdet z.B. die Erscheinungen eines Körpers nicht im mindesten
besser, oder auch nur anders erklären können, ob ihr annehmet, er
bestehe aus einfachen, oder durchgehends immer aus zusammengesetzten
Teilen; denn es kann euch keine einfache Erscheinung und ebensowenig
auch eine unendliche Zusammensetzung jemals vorkommen. Die
Erscheinungen verlangen nur erklärt zu werden, so weit ihre
Erklärungsbedingungen in der Wahrnehmung gegeben sind, alles aber,
was jemals an ihnen gegeben werden mag, in einem absoluten Ganzen
zusammengenommen, ist selbst eine Wahrnehmung. Dieses All aber ist es
eigentlich, dessen Erklärung in den transzendentalen Vernunftaufgaben
gefordert wird.

Da also selbst die Auflösung dieser Aufgaben niemals in der Erfahrung
vorkommen kann, so könnt ihr nicht sagen, daß es ungewiß sei, was
hierüber dem Gegenstande beizulegen sei. Denn euer Gegenstand ist bloß
in eurem Gehirne, und kann außer demselben gar nicht gegeben werden;
daher ihr nur dafür zu sorgen habt, mit euch selbst einig zu werden,
und die Amphibolie zu verhüten, die eure Idee zu einer vermeintlichen
Vorstellung eines empirisch Gegebenen, und also auch nach
Erfahrungsgesetzen zu erkennenden Objekts macht. Die dogmatische
Auflösung ist also nicht etwa ungewiß, sondern unmöglich. Die
kritische aber, welche völlig gewiß sein kann, betrachtet die Frage
gar nicht objektiv, sondern nach dem Fundamente der Erkenntnis, worauf
sie gegründet ist.



Der Antinomie der reinen Vernunft
Fünfter Abschnitt
Skeptische Vorstellung der kosmologischen Fragen durch alle vier
transzendentalen Ideen

Wir würden von der Forderung gern abstehen, unsere Fragen dogmatisch
beantwortet zu sehen, wenn wir schon zum voraus begriffen: die Antwort
möchte ausfallen, wie sie wollte, so würde sie unsere Unwissenheit nur
noch vermehren, und uns aus einer Unbegreiflichkeit in eine andere,
aus einer Dunkelheit in eine noch größere und vielleicht gar in
Widersprüche stürzen. Wenn unsere Frage bloß auf Bejahung oder
Verneinung gestellt ist, so ist es klüglich gehandelt, die
vermutlichen Gründe der Beantwortung vorderhand dahingestellt sein zu
lassen, und zuvörderst in Erwägung zu ziehen, was man denn gewinnen
würde, wenn die Antwort auf die eine, und was, wenn sie auf die
Gegenseite ausfiele. Trifft es sich nun, daß in beiden Fällen lauter
Sinnleeres (Nonsens) herauskommt, so haben wir eine gegründete
Aufforderung, unsere Frage selbst kritisch zu untersuchen, und zu
sehen: ob sie nicht selbst auf einer grundlosen Voraussetzung beruhe,
und mit einer Idee spiele, die ihre Falschheit besser in der Anwendung
und durch ihre Folgen, als in der abgesonderten Vorstellung verrät.
Das ist der große Nutzen, den die skeptische Art hat, die Fragen zu
behandeln, welche reine Vernunft an reine Vernunft tut, und wodurch
man eines großen dogmatischen Wustes mit wenig Aufwand überhoben sein
kann, um an dessen Statt eine nüchterne Kritik zu setzen, die, als ein
wahres Katarktikon den Wahn, zusamt seinem Gefolge, der Vielwisserei,
glücklich abführen wird.

Wenn ich demnach von einer kosmologischen Idee zum voraus einsehen
könnte, daß, auf welche Seite des Unbedingten der regressiven
Synthesis der Erscheinungen sie sich auch schlüge, so würde sie doch
für einen jeden Verstandesbegriff entweder zu groß oder zu klein sein;
so würde ich begreifen, daß, da jene doch es nur mit einem Gegenstande
der Erfahrung zu tun hat, welche einem möglichen Verstandesbegriffe
angemessen sein soll, sie ganz leer und ohne Bedeutung sein müsse,
weil ihr der Gegenstand nicht anpaßt, ich mag ihn derselben
bequemen, wie ich will. Und dieses ist wirklich der Fall mit allen
Weltbegriffen, welche auch eben um deswillen, die Vernunft, so lange
sie ihnen anhängt, in eine unvermeidliche Antinomie verwickeln. Denn
nehmt

Erstlich an: die Welt habe keinen Anfang, so ist sie für euren Begriff
zu groß; denn dieser, welcher in einem sukzessiven Regressus besteht,
kann die ganze verflossene Ewigkeit niemals erreichen. Setzet: sie
habe einen Anfang, so ist sie wiederum für euren Verstandesbegriff in
dem notwendigen empirischen Regressus zu klein. Denn, weil der Anfang
noch immer eine Zeit, die vorhergeht, voraussetzt, so ist er noch
nicht unbedingt, und das Gesetz des empirischen Gebrauchs des
Verstandes legt es euch auf, noch nach einer höheren Zeitbedingung zu
fragen, und die Welt ist also offenbar für dieses Gesetz zu klein.

Ebenso ist es mit der doppelten Beantwortung der Frage, wegen der
Weltgröße, dem Raum nach, bewandt. Denn, ist sie unendlich und
unbegrenzt, so ist sie für allen möglichen empirischen Begriff zu
groß. Ist sie endlich und begrenzt, so fragt ihr mit Recht noch:
was bestimmt diese Grenze? Der leere Raum ist nicht ein für sich
bestehendes Korrelatum der Dinge, und kann keine Bedingung sein,
bei der ihr stehenbleiben könnt, noch viel weniger eine empirische
Bedingung, die einen Teil einer möglichen Erfahrung ausmachte. (Denn
wer kann eine Erfahrung vom Schlechthinleeren haben?) Zur absoluten
Totalität aber der empirischen Synthesis wird jederzeit erfordert, daß
das Unbedingte ein Erfahrungsbegriff sei. Also ist eine begrenzte Welt
für euren Begriff zu klein.

Zweitens, besteht jede Erscheinung im Raume (Materie) aus unendlich
viel Teilen, so ist der Regressus der Teilung für euren Begriff
jederzeit zu groß; und soll die Teilung des Raumes irgend bei einem
Gliede derselben (dem Einfachen) aufhören, so ist er für die Idee
des Unbedingten zu klein. Denn dieses Glied läßt noch immer einen
Regressus zu mehreren in ihm enthaltenen Teilen übrig.

Drittens, nehmt ihr an: in allem, was in der Welt geschieht, sei
nichts, als Erfolg nach Gesetzen der Natur, so ist die Kausalität
der Ursache immer wiederum etwas, das geschieht, und euren Regressus
zu noch höherer Ursache, mithin die Verlängerung der Reihe von
Bedingungen a parte priori ohne Aufhören notwendig macht. Die bloße
wirkende Natur ist also für allen euren Begriff, in der Synthesis der
Weltbegebenheiten, zu groß.

Wählt ihr, hin und wieder, von selbst gewirkte Begebenheiten, mithin
Erzeugung aus Freiheit: so verfolgt euch das Warum nach einem
unvermeidlichen Naturgesetze, und nötigt euch, über diesen Punkt
nach dem Kausalgesetze der Erfahrung hinauszugehen, und ihr findet,
daß dergleichen Totalität der Verknüpfung für euren notwendigen
empirischen Begriff zu klein ist.

Viertens. Wenn ihr ein schlechthin notwendiges Wesen (es sei die Welt
selbst, oder etwas in der Welt, oder die Weltursache) annehmt; so
setzt ihr es in eine, von dem gegebenen Zeitpunkt unendlich entfernte
Zeit; weil es sonst von einem anderen und älteren Dasein abhängend
sein würde. Alsdann ist aber diese Existenz für euren empirischen
Begriff unzugänglich und zu groß, als daß ihr jemals durch irgendeinen
fortgesetzten Regressus dazu gelangen könntet.

Ist aber, eurer Meinung nach, alles was zur Welt (es sei als Bedingt
oder als Bedingung) gehört, zufällig: so ist jede euch gegebene
Existenz für euren Begriff zu klein. Denn sie nötigt euch, euch noch
immer nach einer anderen Existenz umzusehen, von der sie abhängig ist.

Wir haben in allen diesen Fällen gesagt, daß die Weltidee für den
empirischen Regressus, mithin jeden möglichen Verstandesbegriff,
entweder zu groß, oder auch für denselben zu klein sei. Warum haben
wir uns nicht umgekehrt ausgedrückt, und gesagt: daß im ersteren Falle
der empirische Begriff für die Idee jederzeit zu klein, im zweiten
aber zu groß sei, und mithin gleichsam die Schuld auf dem empirischen
Regressus hafte; anstatt, daß wir die kosmologische Idee anklagten,
daß sie im Zuviel oder Zuwenig von ihrem Zwecke, nämlich der möglichen
Erfahrung, abwiche? Der Grund war dieser. Mögliche Erfahrung ist das,
was unseren Begriffen allein Realität geben kann; ohne das ist aller
Begriff nur Idee, ohne Wahrheit und Beziehung auf einen Gegenstand.
Daher war der mögliche empirische Begriff das Richtmaß, wonach die
Idee beurteilt werden mußte, ob sie bloße Idee und Gedankending sei,
oder in der Welt ihren Gegenstand antreffe. Denn man sagt nur von
demjenigen, daß es verhältnisweise auf etwas anderes zu groß oder
zu klein sei, was nur um dieses letzteren willen angenommen wird,
und darnach eingerichtet sein muß. Zu dem Spielwerke der alten
dialektischen Schulen gehörte auch diese Frage: wenn eine Kugel nicht
durch ein Loch geht, was soll man sagen: Ist die Kugel zu groß, oder
das Loch zu klein? In diesem Falle ist es gleichgültig, wie ihr euch
ausdrücken wollt; denn ihr wißt nicht, welches von beiden um des
anderen willen da ist. Dagegen werdet ihr nicht sagen: der Mann ist
für sein Kleid zu lang, sondern das Kleid ist für den Mann zu kurz.

Wir sind also wenigstens auf den gegründeten Verdacht gebracht. daß
die kosmologischen Ideen, und mit ihnen alle untereinander in Streit
gesetzten vernünftelnden Behauptungen, vielleicht einen leeren und
bloß eingebildeten Begriff, von der Art, wie uns der Gegenstand dieser
Ideen gegeben wird, zum Grunde liegen haben, und dieser Verdacht kann
uns schon auf die rechte Spur führen, das Blendwerk zu entdecken, was
uns so lange irregeführt hat.



Der Antinomie der reinen Vernunft
Sechster Abschnitt
Der transzendentale Idealism als der Schlüssel zu Auflösung der
kosmologischen Dialektik

Wir haben in der transzendentalen Ästhetik hinreichend bewiesen:
daß alles, was im Raume oder der Zeit angeschaut wird, mithin alle
Gegenstände einer uns möglichen Erfahrung, nichts als Erscheinungen,
d.i. bloße Vorstellungen sind, die, so wie sie vorgestellt werden,
als ausgedehnte Wesen, oder Reihen von Veränderungen, außer unseren
Gedanken keine an sich gegründete Existenz haben. Diesen Lehrbegriff
nenne ich den transzendentalen Idealism.* Der Realist in
transzendentaler Bedeutung macht aus diesen Modifikationen unserer
Sinnlichkeit an sich subsistierende Dinge, und daher bloße
Vorstellungen zu Sachen an sich selbst.

* Ich habe ihn auch sonst bisweilen den formalen Idealism genannt, um
  ihn von dem materialen, d.i. dem gemeinen, der die Existenz äußerer
  Dinge selbst bezweifelt oder leugnet, zu unterscheiden. In manchen
  Fällen scheint es ratsam zu sein, sich lieber dieser als der
  obgenannten Ausdrücke zu bedienen, um alle Mißdeutung zu verhüten.

Man würde uns Unrecht tun, wenn man uns den schon längst so
verschrienen empirischen Idealismus zumuten wollte, der, indem er die
eigene Wirklichkeit des Raumes annimmt, das Dasein der ausgedehnten
Wesen in denselben leugnet, wenigstens zweifelhaft findet, und
zwischen Traum und Wahrheit in diesem Stücke keinen genugsam
erweislichen Unterschied einräumt. Was die Erscheinungen des inneren
Sinnes in der Zeit betrifft, an denen, als wirklichen Dingen, findet
er keine Schwierigkeit; ja er behauptet sogar, daß diese innere
Erfahrung das wirkliche Dasein ihres Objekts (an sich selbst), (mit
aller dieser Zeitbestimmung,) einzig und allein hinreichend beweise.

Unser transzendentaler Idealism erlaubt es dagegen: daß die
Gegenstände äußerer Anschauung, ebenso wie sie im Raume angeschaut
werden, auch wirklich sind, und in der Zeit alle Veränderungen, so
wie sie der innere Sinn vorstellt. Denn, da der Raum schon eine Form
derjenigen Anschauung ist, die wir die äußere nennen, und, ohne
Gegenstände in demselben, es gar keine empirische Vorstellung geben
würde: so können und müssen wir darin ausgedehnte Wesen als wirklich
annehmen, und ebenso ist es auch mit der Zeit. Jener Raum selber aber,
samt dieser Zeit, und, zugleich mit beiden, alle Erscheinungen, sind
doch an sich selbst keine Dinge, sondern nichts als Vorstellungen, und
können gar nicht außer unserem Gemüt existieren, und selbst ist die
innere und sinnliche Anschauung unseres Gemüts, (als Gegenstandes des
Bewußtseins,) dessen Bestimmung durch die Sukzession verschiedener
Zustände in der Zeit vorgestellt wird, auch nicht das eigentliche
Selbst, so wie es an sich existiert, oder das transzendentale Subjekt,
sondern nur eine Erscheinung, die der Sinnlichkeit dieses uns
unbekannten Wesens gegeben worden. Das Dasein dieser inneren
Erscheinung, als eines so an sich existierenden Dinges, kann nicht
eingeräumt werden, weil ihre Bedingung die Zeit ist, welche keine
Bestimmung irgendeines Dinges an sich selbst sein kann. In dem Raume
aber und der Zeit ist die empirische Wahrheit der Erscheinungen
genugsam gesichert, und von der Verwandtschaft mit dem Traume
hinreichend unterschieden, wenn beide nach empirischen Gesetzen in
einer Erfahrung richtig und durchgängig zusammenhängen.

Es sind demnach die Gegenstände der Erfahrung niemals an sich selbst,
sondern nur in der Erfahrung gegeben, und existieren außer derselben
gar nicht. Daß es Einwohner im Monde geben könne, ob sie gleich kein
Mensch jemals wahrgenommen hat, muß allerdings eingeräumt werden, aber
es bedeutet nur so viel: daß wir in dem möglichen Fortschritt der
Erfahrung auf sie treffen könnten; denn alles ist wirklich, was mit
einer Wahrnehmung nach Gesetzen des empirischen Fortgangs in einem
Kontext steht. Sie sind also alsdann wirklich, wenn sie mit meinem
wirklichen Bewußtsein in einem empirischen Zusammenhange stehen, ob
sie gleich darum nicht an sich, d.i. außer diesem Fortschritt der
Erfahrung, wirklich sind.

Uns ist wirklich nichts gegeben, als die Wahrnehmung und der
empirische Fortschritt von dieser zu anderen möglichen Wahrnehmungen.
Denn an sich selbst sind die Erscheinungen, als bloße Vorstellungen,
nur in der Wahrnehmung wirklich, die in der Tat nichts anderes ist,
als die Wirklichkeit einer empirischen Vorstellung, d.i. Erscheinung.
Vor der Wahrnehmung eine Erscheinung ein wirkliches Ding nennen,
bedeutet entweder, daß wir im Fortgange der Erfahrung auf eine solche
Wahrnehmung treffen müssen, oder es hat gar keine Bedeutung. Denn,
daß sie an sich selbst, ohne Beziehung auf unsere Sinne und mögliche
Erfahrung existiere, könnte allerdings gesagt werden, wenn von einem
Dinge an sich selbst die Rede wäre. Es ist aber bloß von einer
Erscheinung im Raume und der Zeit, die beides keine Bestimmungen der
Dinge an sich selbst, sondern nur unserer Sinnlichkeit sind, die Rede;
daher das, was in ihnen ist, (Erscheinungen) nicht an sich Etwas,
sondern bloße Vorstellungen sind, die, wenn sie nicht in uns (in der
Wahrnehmung) gegeben sind, überall nirgend angetroffen werden.

Das sinnliche Anschauungsvermögen ist eigentlich nur eine
Rezeptivität, auf gewisse Weise mit Vorstellungen affiziert zu werden,
deren Verhältnis zueinander eine reine Anschauung des Raumes und der
Zeit ist, (lauter Formen unserer Sinnlichkeit,) und welche, sofern
sie in diesem Verhältnisse (dem Raume und der Zeit) nach Gesetzen
der Einheit der Erfahrung verknüpft und bestimmbar sind, Gegenstände
heißen. Die nichtsinnliche Ursache dieser Vorstellungen ist uns
gänzlich unbekannt, und diese können wir daher nicht als Objekt
anschauen; denn dergleichen Gegenstand würde weder im Raume, noch der
Zeit (als bloßen Bedingungen der sinnlichen Vorstellung) vorgestellt
werden müssen, ohne welche Bedingungen wir uns gar keine Anschauung
denken können. Indessen können wir die bloß intelligible Ursache der
Erscheinungen überhaupt, das transzendentale Objekt nennen, bloß,
damit wir etwas haben, was der Sinnlichkeit als einer Rezeptivität
korrespondiert. Diesem transzendentalen Objekt können wir allen Umfang
und Zusammenhang unserer möglichen Wahrnehmungen zuschreiben, und
sagen: daß es vor aller Erfahrung an sich selbst gegeben sei. Die
Erscheinungen aber sind, ihm gemäß, nicht an sich, sondern nur in
dieser Erfahrung gegeben, weil sie bloße Vorstellungen sind, die
nur als Wahrnehmungen einen wirklichen Gegenstand bedeuten, wenn
nämlich diese Wahrnehmung mit allen anderen nach den Regeln der
Erfahrungseinheit zusammenhängt. So kann man sagen: die wirklichen
Dinge der vergangenen Zeit sind in dem transzendentalen Gegenstande
der Erfahrung gegeben; sie sind aber für mich nur Gegenstände und in
der vergangenen Zeit wirklich, sofern als ich mir vorstelle, daß eine
regressive Reihe möglicher Wahrnehmungen, (es sei am Leitfaden der
Geschichte, oder an den Fußtapfen der Ursachen und Wirkungen,)
nach empirischen Gesetzen, mit einem Worte, der Weltlauf auf eine
verflossene Zeitreihe als Bedingung der gegenwärtigen Zeit führt,
welche alsdann doch nur in dem Zusammenhange einer möglichen Erfahrung
und nicht an sich selbst als wirklich vorgestellt wird, so, daß alle
von undenklicher Zeit her vor meinem Dasein verflossenen Begebenheiten
doch nichts anderes bedeuten, als die Möglichkeit der Verlängerung der
Kette der Erfahrung, von der gegenwärtigen Wahrnehmung an, aufwärts zu
den Bedingungen, welche diese der Zeit nach bestimmen.

Wenn ich mir demnach alle existierenden Gegenstände der Sinne in aller
Zeit und allen Räumen insgesamt vorstelle: so setze ich solche nicht
vor der Erfahrung in beide hinein, sondern diese Vorstellung ist
nichts anderes, als der Gedanke von einer möglichen Erfahrung, in
ihrer absoluten Vollständigkeit. In ihr allein sind jene Gegenstände
(welche nichts als bloße Vorstellungen sind) gegeben. Daß man aber
sagt, sie existieren vor aller meiner Erfahrung, bedeutet nur, daß
sie in dem Teile der Erfahrung, zu welchem ich, von der Wahrnehmung
anhebend, allererst fortschreiten muß, anzutreffen sind. Die Ursache
der empirischen Bedingungen dieses Fortschritts, mithin auf welche
Glieder, oder auch, wie weit ich auf dergleichen im Regressus treffen
könne, ist transzendental und mir daher notwendig unbekannt. Aber
um diese ist es auch nicht zu tun, sondern nur um die Regel des
Fortschritts der Erfahrung, in der mir die Gegenstände, nämlich
Erscheinungen, gegeben werden. Es ist auch im Ausgange ganz einerlei,
ob ich sage, ich könne im empirischen Fortgange im Raume auf Sterne
treffen, die hundertmal weiter entfernt sind, als die äußersten, die
ich sehe: oder ob ich sage, es sind vielleicht deren im Weltraume
anzutreffen, wenn sie gleich niemals ein Mensch wahrgenommen hat, oder
wahrnehmen wird; denn, wenn sie gleich als Dinge an sich selbst, ohne
Beziehung auf mögliche Erfahrung, überhaupt gegeben wären, so sind sie
doch für mich nichts, mithin keine Gegenstände, als sofern sie in der
Reihe des empirischen Regressus enthalten sind. Nur in anderweitiger
Beziehung, wenn eben diese Erscheinungen zur kosmologischen Idee von
einem absoluten Ganzen gebraucht werden sollen, und, wenn es also
um eine Frage zu tun ist, die über die Grenzen möglicher Erfahrung
hinausgeht, ist die Unterscheidung derart, wie man die Wirklichkeit
gedachter Gegenstände der Sinne nimmt, von Erheblichkeit, um einem
trüglichen Wahne vorzubeugen, welcher aus der Mißdeutung unserer
eigenen Erfahrungsbegriffe unvermeidlich entspringen muß.



Der Antinomie der reinen Vernunft
Siebenter Abschnitt
Kritische Entscheidung des kosmologischen Streits der Vernunft mit
sich selbst

Die ganze Antinomie der reinen Vernunft beruht auf dem dialektischen
Argumente: Wenn das Bedingte gegeben ist, so ist auch die ganze Reihe
aller Bedingungen desselben gegeben: nun sind uns Gegenstände der
Sinne als bedingt gegeben, folglich usw. Durch diesen Vernunftschluß,
dessen Obersatz so natürlich und einleuchtend scheint, werden
nun, nach Verschiedenheit der Bedingungen (in der Synthesis der
Erscheinungen), sofern sie eine Reihe ausmachen, ebensoviel
kosmologische Ideen eingeführt, welche die absolute Totalität dieser
Reihen postulieren und eben dadurch die Vernunft unvermeidlich in
Widerstreit mit sich selbst versetzen. Ehe wir aber das Trügliche
dieses vernünftelnden Arguments aufdecken, müssen wir uns durch
Berichtigung und Bestimmung gewisser darin vorkommender Begriffe dazu
instand setzen.

Zuerst ist folgender Satz klar und ungezweifelt gewiß: daß, wenn das
Bedingte gegeben ist, uns eben dadurch ein Regressus in der Reihe
aller Bedingungen zu demselben aufgegeben sei; denn dieses bringt
schon der Begriff des Bedingten so mit sich, daß dadurch etwas auf
eine Bedingung, und, wenn diese wiederum bedingt ist, auf eine
entferntere Bedingung, und so durch alle Glieder der Reihe bezogen
wird. Dieser Satz ist also analytisch und erhebt sich über alle Furcht
vor eine transzendentale Kritik. Er ist ein logisches Postulat der
Vernunft: diejenige Verknüpfung eines Begriffs mit seinen Bedingungen
durch den Verstand zu verfolgen und soweit als möglich fortzusetzen,
die schon dem Begriffe selbst anhängt.

Ferner: wenn das Bedingte sowohl, als seine Bedingung, Dinge an sich
selbst sind, so ist, wenn das Erstere gegeben worden, nicht bloß
der Regressus zu dem Zweiten aufgegeben, sondern dieses ist dadurch
wirklich schon mit gegeben, und, weil dieses von allen Gliedern der
Reihe gilt, so ist die vollständige Reihe der Bedingungen, mithin auch
das Unbedingte dadurch zugleich gegeben, oder vielmehr vorausgesetzt,
daß das Bedingte, welches nur durch jene Reihe möglich war, gegeben
ist. Hier ist die Synthesis des Bedingten mit seiner Bedingung eine
Synthesis des bloßen Verstandes, welcher die Dinge vorstellt, wie sie
sind, ohne darauf zu achten, ob, und wie wir zur Kenntnis derselben
gelangen können. Dagegen wenn ich es mit Erscheinungen zu tun habe,
die, als bloße Vorstellungen, gar nicht gegeben sind, wenn ich nicht
zu ihrer Kenntnis (d.i. zu ihnen selbst, denn sie sind nichts, als
empirische Kenntnisse,) gelangen so kann ich nicht in eben der
Bedeutung sagen: wenn das Bedingte gegeben ist, so sind auch alle
Bedingungen (als Erscheinungen) zu demselben gegeben, und kann mithin
auf die absolute Totalität der Reihe derselben keineswegs schließen.
Denn die Erscheinungen sind, in der Apprehension, selber nichts
anderes, als eine empirische Synthesis (im Raume und der Zeit) und
sind also nur in dieser gegeben. Nun folgt es gar nicht, daß, wenn
das Bedingte (in der Erscheinung) gegeben ist, auch die Synthesis,
die seine empirische Bedingung ausmacht, dadurch mitgegeben und
vorausgesetzt sei, sondern diese findet allererst im Regressus,
und niemals ohne denselben, statt. Aber das kann man wohl in einem
solchen Falle sagen, daß ein Regressus zu den Bedingungen, d.i. eine
fortgesetzte empirische Synthesis auf dieser Seite geboten oder
aufgegeben sei, und daß es nicht an Bedingungen fehlen könne, die
durch diesen Regressus gegeben werden.

Hieraus erhellt, daß der Obersatz des kosmologischen Vernunftschlusses
das Bedingte in transzendentaler Bedeutung einer reinen Kategorie, der
Untersatz aber in empirischer Bedeutung eines auf bloße Erscheinungen
angewandten Verstandesbegriffs nehmen, folglich derjenige dialektische
Betrug darin angetroffen werde, den man Sophisma figurae dictionis
nennt. Dieser Betrug ist aber nicht erkünstelt, sondern eine ganz
natürliche Täuschung der gemeinen Vernunft. Denn durch dieselbe
setzen wir (im Obersatze) die Bedingungen und ihre Reihe, gleichsam
unbesehen, voraus, wenn etwas als bedingt gegeben ist, weil dieses
nichts anderes, als die logische Forderung ist, vollständige Prämissen
zu einem gegebenen Schlußsatze anzunehmen, und da ist in der
Verknüpfung des Bedingten mit seiner Bedingung keine Zeitordnung
anzutreffen; sie werden an sich, als zugleich gegeben, vorausgesetzt.
Ferner ist es ebenso natürlich (im Untersatze) Erscheinungen als Dinge
an sich und ebensowohl dem bloßen Verstande gegebene Gegenstände
anzusehen, wie es im Obersatze geschah, da ich von allen Bedingungen
der Anschauung, unter denen allein Gegenstände gegeben werden
können, abstrahierte. Nun hatten wir aber hierbei einen merkwürdigen
Unterschied zwischen den Begriffen übersehen. Die Synthesis des
Bedingten mit seiner Bedingung und die ganze Reihe der letzteren (im
Obersatze) führte gar nichts von Einschränkung durch die Zeit und
keinen Begriff der Sukzession bei sich. Dagegen ist die empirische
Synthesis und die Reihe der Bedingungen in der Erscheinung (die im
Untersatze subsumiert wird,) notwendig sukzessiv und nur in der Zeit
nacheinander gegeben; folglich konnte ich die absolute Totalität der
Synthesis und der dadurch vorgestellten Reihe hier nicht ebensowohl,
als dort voraussetzen, weil dort alle Glieder der Reihe an sich (ohne
Zeitbedingung) gegeben sind, hier aber nur durch den sukzessiven
Regressus möglich sind, der nur dadurch gegeben ist, daß man ihn
wirklich vollführt.

Nach der Überweisung eines solchen Fehltritts, des gemeinschaftlich
zum Grunde (der kosmologischen Behauptungen) gelegten Arguments,
können beide streitenden Teile mit Recht, als solche, die ihre
Forderung auf keinen gründlichen Titel gründen, abgewiesen werden.
Dadurch aber ist ihr Zwist noch nicht insofern geendigt, daß sie
überführt worden wären, sie, oder einer von beiden, hätte in der Sache
selbst, die er behauptet, (im Schlußsatze) Unrecht, wenn er sie gleich
nicht auf tüchtige Beweisgründe zu bauen wußte. Es scheint doch nichts
klarer, als daß von zweien, deren der eine behauptet: die Welt hat
einen Anfang, der andere: die Welt hat keinen Anfang, sondern sie
ist von Ewigkeit her, doch einer Recht haben müsse. Ist aber dieses,
so ist es, weil die Klarheit auf beiden Seiten gleich ist, doch
unmöglich, jemals auszumitteln, auf welcher Seite das Recht sei, und
der Streit dauert nach wie vor, wenn die Parteien gleich bei dem
Gerichtshofe der Vernunft zur Ruhe verwiesen worden. Es bleibt also
kein Mittel übrig, den Streit gründlich und zur Zufriedenheit beider
Teile zu endigen, als daß, da sie einander doch so schön widerlegen
können, sie endlich überführt werden, daß sie um nichts streiten,
und ein gewisser transzendentaler Schein ihnen da eine Wirklichkeit
vorgemalt habe, wo keine anzutreffen ist.

Diesen Weg der Beilegung eines nicht abzuurteilenden Streits wollen
wir jetzt einschlagen.

                          *           *
                                *

Der eleatische Zeno, ein subtiler Dialektiker, ist schon vom Plato als
ein mutwilliger Sophist darüber sehr getadelt worden, daß er, um seine
Kunst zu zeigen, einerlei Satz durch scheinbare Argumente zu beweisen
und bald darauf durch andere ebenso starke wieder umzustürzen suchte.
Er behauptete, Gott (vermutlich war es bei ihm nichts als die Welt)
sei weder endlich, noch unendlich, er sei weder in Bewegung, noch
in Ruhe, sei keinem anderen Dinge weder ähnlich, noch unähnlich. Es
schien denen, die ihn hierüber beurteilten, er habe zwei einander
widersprechende Sätze gänzlich ableugnen wollen, welches ungereimt
ist. Allein ich finde nicht, daß ihm dieses mit Recht zur Last
gelegt werden könne. Den ersteren dieser Sätze werde ich bald näher
beleuchten. Was die übrigen betrifft, wenn er unter dem Worte: Gott,
das Universum verstand, so mußte er allerdings sagen: daß dieses weder
in seinem Orte beharrlich gegenwärtig (in Ruhe) sei, noch denselben
verändere (sich bewege), weil alle Örter nur im Univers, dieses selbst
also in keinem Orte ist. Wenn das Weltall alles, was existiert, in
sich faßt, so ist es auch sofern keinem anderen Dinge, weder ähnlich
noch unähnlich, weil es außer ihm kein anderes Ding gibt, mit dem es
könnte verglichen werden. Wenn zwei einander entgegengesetzte Urteile
eine unstatthafte Bedingung voraussetzen, so fallen sie, unerachtet
ihres Widerstreits (der gleichwohl kein eigentlicher Widerspruch ist),
alle beide weg, weil die Bedingung wegfällt, unter der allein jeder
dieser Sätze gelten sollte.

Wenn jemand sagte, ein jeder Körper riecht entweder gut, oder er
riecht nicht gut, so findet ein Drittes statt, nämlich, daß er gar
nicht rieche, (ausdufte) und so können beide widerstreitenden Sätze
falsch sein. Sage ich, er ist entweder wohlriechend, oder er ist
nicht wohlriechend: (vel suaveolens vel non suaveolens) so sind beide
Urteile einander kontradiktorisch entgegengesetzt und nur der erste
ist falsch, sein kontradiktorisches Gegenteil aber, nämlich einige
Körper sind nicht wohlriechend, befaßt auch die Körper in sich, die
gar nicht riechen. In der vorigen Entgegenstellung (per disparata)
blieb die zufällige Bedingung des Begriffs der Körper (der Geruch)
noch bei dem widerstreitenden Urteile, und wurde durch dieses
also nicht mit aufgehoben, daher war das letztere nicht das
kontradiktorische Gegenteil des ersteren.

Sage ich demnach: die Welt ist dem Raume nach entweder unendlich, oder
sie ist nicht unendlich (non est infinitus), so muß, wenn der erstere
Satz falsch ist, sein kontradiktorisches Gegenteil: die Welt ist nicht
unendlich, wahr sein. Dadurch würde ich nur eine unendliche Welt
aufheben, ohne eine andere, nämlich die endliche, zu setzen. Hieße es
aber: die Welt ist entweder unendlich, oder endlich (nichtunendlich,)
so könnten beide falsch sein. Denn ich sehe alsdann die Welt, als an
sich selbst, ihrer Größe nach bestimmt an, indem ich in dem Gegensatz
nicht bloß die Unendlichkeit aufhebe, und, mit ihr, vielleicht ihre
ganze abgesonderte Existenz, sondern eine Bestimmung zur Welt, als
einem an sich selbst wirklichen Dinge, hinzusetzen welches ebensowohl
falsch sein kann, wenn nämlich die Welt gar nicht als ein Ding an
sich, mithin auch nicht ihrer Größe nach, weder als unendlich, noch
als endlich gegeben sein sollte. Man erlaube mir, daß ich dergleichen
Entgegensetzung die dialektische, die des Widerspruchs aber die
analytische Opposition nennen darf. Also können von zwei dialektisch
einander entgegengesetzten Urteilen alle beide falsch sein, darum,
weil eines dem anderen nicht bloß widerspricht, sondern etwas mehr
sagt, als zum Widerspruche erforderlich ist.

Wenn man die zwei Sätze: die Welt ist der Größe nach unendlich, die
Welt ist ihrer Größe nach endlich, als einander kontradiktorisch
entgegengesetzte ansieht, so nimmt man an, daß die Welt (die ganze
Reihe der Erscheinungen) ein Ding an sich selbst sei. Denn sie bleibt,
ich mag den unendlichen oder endlichen Regressus in der Reihe ihrer
Erscheinungen aufheben. Nehme ich aber diese Voraussetzung, oder
diesen transzendentalen Schein weg, und leugne, daß sie ein Ding an
sich selbst sei, so verwandelt sich der kontradiktorische Widerstreit
beider Behauptungen in einen bloß dialektischen, und weil die Welt
gar nicht an sich (unabhängig von der regressiven Reihe meiner
Vorstellungen) existiert, so existiert sie weder als ein an sich
unendliches, noch als ein an sich endliches Ganzes. Sie ist nur im
empirischen Regressus der Reihe der Erscheinungen und für sich selbst
gar nicht anzutreffen. Daher, wenn diese jederzeit bedingt ist, so
ist sie niemals ganz gegeben, und die Welt ist also kein unbedingtes
Ganzes, existiert also auch nicht als ein solches, weder mit
unendlicher, noch endlicher Größe.

Was hier von der ersten kosmologischen Idee, nämlich der absoluten
Totalität der Größe in der Erscheinung gesagt worden, gilt auch von
allen übrigen. Die Reihe der Bedingungen ist nur in der regressiven
Synthesis selbst, nicht aber an sich in der Erscheinung, als einem
eigenen, vor allem Regressus gegebenen Dinge, anzutreffen. Daher
werde ich auch sagen müssen: die Menge der Teile in einer gegebenen
Erscheinung ist an sich weder endlich, noch unendlich, weil
Erscheinung nichts an sich selbst Existierendes ist, und die Teile
allererst durch den Regressus der dekomponierenden Synthesis, und in
demselben, gegeben werden, welcher Regressus niemals schlechthin ganz,
weder als endlich, noch als unendlich gegeben ist. Eben das gilt von
der Reihe der übereinander geordneten Ursachen, oder der bedingten bis
zur unbedingt notwendigen Existenz, welche niemals weder an sich ihrer
Totalität nach als endlich, noch als unendlich angesehen werden kann,
weil sie als Reihe subordinierter Vorstellungen nur im dynamischen
Regressus besteht, vor demselben aber, und als für sich bestehende
Reihe von Dingen, an sich selbst gar nicht existieren kann.

So wird demnach die Antinomie der reinen Vernunft bei ihren
kosmologischen Ideen gehoben, dadurch, daß gezeigt wird, sie sei bloß
dialektisch und ein Widerstreit eines Scheins, der daher entspringt,
daß man die Idee der absoluten Totalität, welche nur als eine
Bedingung der Dinge an sich selbst gilt, auf Erscheinungen angewandt
hat, die nur in der Vorstellung, und, wenn sie eine Reihe ausmachen,
im sukzessiven Regressus, sonst aber gar nicht existieren. Man kann
aber auch umgekehrt aus dieser Antinomie einen wahren, zwar nicht
dogmatischen, aber doch so kritischen und doktrinalen Nutzen ziehen:
nämlich die transzendentale Idealität der Erscheinungen dadurch
indirekt zu beweisen, wenn jemand etwa an dem direkten Beweise in
der transzendentalen Ästhetik nicht genug hätte. Der Beweis würde
in diesem Dilemma bestehen. Wenn die Welt ein an sich existierendes
Ganzes ist: so ist sie entweder endlich, oder unendlich. Nun ist
das erstere sowohl als das zweite falsch (laut der oben angeführten
Beweise der Antithesis, einer-, und der Thesis andererseits). Also ist
es auch falsch, daß die Welt (der Inbegriff aller Erscheinungen) ein
an sich existierendes Ganzes sei. Woraus denn folgt, daß Erscheinungen
überhaupt außer unseren Vorstellungen nichts sind, welches wir eben
durch die transzendentale Idealität derselben sagen wollten.

Diese Anmerkung ist von Wichtigkeit. Man sieht daraus, daß die obigen
Beweise der vierfachen Antinomie nicht Blendwerke, sondern gründlich
waren, unter der Voraussetzung nämlich, daß Erscheinungen oder eine
Sinnenwelt, die sie insgesamt in sich begreift, Dinge an sich selbst
wären. Der Widerstreit der daraus gezogenen Sätze entdeckt aber, daß
in der Voraussetzung eine Falschheit liege, und bringt uns dadurch zu
einer Entdeckung der wahren Beschaffenheit der Dinge, als Gegenstände
der Sinne. Die transzendentale Dialektik tut also keineswegs dem
Skeptizism einigen Vorschub, wohl aber der skeptischen Methode, welche
an ihr ein Beispiel ihres großen Nutzens aufweisen kann, wenn man
die Argumente der Vernunft in ihrer größten Freiheit gegeneinander
auftreten läßt, die, ob sie gleich zuletzt nicht dasjenige, was man
suchte, dennoch jederzeit etwas Nützliches und zur Berichtigung
unserer Urteile Dienliches, liefern werden.



Der Antinomie der reinen Vernunft
Achter Abschnitt
Regulatives Prinzip der reinen Vernunft in Ansehung der kosmologischen
Ideen

Da durch den kosmologischen Grundsatz der Totalität kein Maximum der
Reihe von Bedingungen in einer Sinnenwelt, als einem Dinge an sich
selbst, gegeben wird, sondern bloß im Regressus derselben aufgegeben
werden kann, so behält der gedachte Grundsatz der reinen Vernunft,
in seiner dergestalt berichtigten Bedeutung, annoch seine gute
Gültigkeit, zwar nicht als Axiom, die Totalität im Objekt als wirklich
zu denken, sondern als ein Problem für den Verstand, also für das
Subjekt, um, der Vollständigkeit in der Idee gemäß, den Regressus in
der Reihe der Bedingungen zu einem gegebenen Bedingten anzustellen
und fortzusetzen. Denn in der Sinnlichkeit, d.i. im Raume und der
Zeit, ist jede Bedingung, zu der wir in der Exposition gegebener
Erscheinungen gelangen können, wiederum bedingt; weil diese
keine Gegenstände an sich selbst sind, an denen allenfalls das
Schlechthinunbedingte stattfinden könnte, sondern bloß empirische
Vorstellungen, die jederzeit in der Anschauung ihre Bedingung finden
müssen, welche sie dem Raume oder der Zeit nach bestimmt. Der
Grundsatz der Vernunft also ist eigentlich nur eine Regel, welche in
der Reihe der Bedingungen gegebener Erscheinungen einen Regressus
gebietet, dem es niemals erlaubt ist, bei einem Schlechthinunbedingten
stehen zu bleiben. Er ist also kein Prinzipium der Möglichkeit der
Erfahrung und der empirischen Erkenntnis der Gegenstände der Sinne,
mithin kein Grundsatz des Verstandes; denn jede Erfahrung ist in ihren
Grenzen (der gegebenen Anschauung gemäß) eingeschlossen, auch kein
konstitutives Prinzip der Vernunft, den Begriff der Sinnenwelt über
alle mögliche Erfahrung zu erweitern, sondern ein Grundsatz der
größtmöglichen Fortsetzung und Erweiterung der Erfahrung, nach welchem
keine empirische Grenze für absolute Grenze gelten muß, also ein
Prinzipium der Vernunft, welches, als Regel, postuliert, was von uns
im Regressus geschehen soll, und nicht antizipiert, was im Objekte
vor allem Regressus an sich gegeben ist. Daher nenne ich es ein
regulatives Prinzip der Vernunft, da hingegen der Grundsatz der
absoluten Totalität der Reihe der Bedingungen, als im Objekte
(den Erscheinungen) an sich selbst gegeben, ein konstitutives
kosmologisches Prinzip sein würde, dessen Nichtigkeit ich eben durch
diese Unterscheidung habe anzeigen und dadurch verhindern wollen, daß
man nicht, wie sonst unvermeidlich geschieht, (durch transzendentale
Subreption,) einer Idee, welche bloß zur Regel dient, objektive
Realität beimesse.

Um nun den Sinn dieser Regel der reinen Vernunft gehörig zu bestimmen,
so ist zuvörderst zu bemerken, daß sie nicht sagen könne, was das
Objekt sei, sondern wie der empirische Regressus anzustellen sei, um
zu dem vollständigen Begriffe des Objekts zu gelangen. Denn, fände
das erstere statt, so würde sie ein konstitutives Prinzipium sein,
dergleichen aus reiner Vernunft niemals möglich ist. Man kann
also damit keineswegs die Absicht haben, zu sagen, die Reihe der
Bedingungen zu einem gegebenen Bedingten sei an sich endlich, oder
unendlich; denn dadurch würde eine bloße Idee der absoluten Totalität,
die lediglich in ihr selbst geschaffen ist, einen Gegenstand denken,
der in keiner Erfahrung gegeben werden kann, indem einer Reihe von
Erscheinungen eine von der empirischen Synthesis unabhängige objektive
Realität erteilt würde. Die Vernunftidee wird also nur der regressiven
Synthesis in der Reihe der Bedingungen eine Regel vorschreiben, nach
welcher sie vom Bedingten, vermittelst aller einander untergeordneten
Bedingungen, zum Unbedingten fortgeht, obgleich dieses niemals
erreicht wird. Denn das Schlechthinunbedingte wird in der Erfahrung
gar nicht angetroffen.

Zu diesem Ende ist nun erstlich die Synthesis einer Reihe, sofern
sie niemals vollständig ist, genau zu bestimmen. Man bedient sich
in dieser Absicht gewöhnlich zweier Ausdrücke, die darin etwas
unterscheiden sollen, ohne daß man doch den Grund dieser
Unterscheidung recht anzugeben weiß. Die Mathematiker sprechen
lediglich von einem progressus in infinitum. Die Forscher der Begriffe
(Philosophen) wollen an dessen Statt nur den Ausdruck von einem
progressus in indefinitum gelten lassen. Ohne mich bei der Prüfung der
Bedenklichkeit, die diesen eine solche Unterscheidung angeraten hat,
und dem guten oder fruchtlosen Gebrauch derselben aufzuhalten, will
ich diese Begriffe in Beziehung auf meine Absicht genau zu bestimmen
suchen.

Von einer geraden Linie kann man mit Recht sagen, sie könne ins
Unendliche verlängert werden, und hier würde die Unterscheidung des
Unendlichen und des unbestimmbar weiten Fortgangs (progressus in
indefinitum) eine leere Subtilität sein. Denn, obgleich, wenn es
heißt: ziehet eine Linie fort, es freilich richtiger lautet, wenn man
hinzusetzt, in indefinitum, als wenn es heißt, in infinitum; weil das
erstere nicht mehr bedeutet, als: verlängert sie, so weit ihr wollt,
das zweite aber: ihr sollt niemals aufhören sie zu verlängern,
(welches hierbei eben nicht die Absicht ist,) so ist doch, wenn nur
vom können die Rede ist, der erstere Ausdruck ganz richtig; denn ihr
könnt sie ins Unendliche immer größer machen. Und so verhält es sich
auch in allen Fällen, wo man nur vom Progressus, d.i. dem Fortgange
von der Bedingung zum Bedingten, spricht; dieser mögliche Fortgang
geht in der Reihe der Erscheinungen ins Unendliche. Von einem
Elternpaar könnt ihr in absteigender Linie der Zeugung ohne Ende
fortgehen und euch auch ganz wohl denken, daß sie wirklich in der Welt
so fortgehe. Denn hier bedarf die Vernunft niemals absolute Totalität
der Reihe, weil sie solche nicht als Bedingung und wie gegeben (datum)
vorausgesetzt, sondern nur als was Bedingtes, das nur angeblich
(dabile) ist, und ohne Ende hinzugesetzt wird.

Ganz anders ist es mit der Aufgabe bewandt: wie weit sich der
Regressus, der von dem gegebenen Bedingten zu den Bedingungen in einer
Reihe aufsteigt, erstrecke, ob ich sagen könne: es sei ein Rückgang
ins Unendliche, oder nur ein unbestimmbar weit (in indefinitum)
sich erstreckender Rückgang, und ob ich also von den jetztlebenden
Menschen, in der Reihe ihrer Voreltern, ins Unendliche aufwärts
steigen könne, oder ob nur gesagt werden könne: daß, so weit ich auch
zurückgegangen bin, niemals ein empirischer Grund angetroffen werde,
die Reihe irgendwo für begrenzt zu halten, so daß ich berechtigt und
zugleich verbunden bin, zu jedem der Urväter noch fernerhin seinen
Vorfahren aufzusuchen, obgleich eben nicht vorauszusetzen.

Ich sage demnach: wenn das Ganze in der empirischen Anschauung gegeben
worden, so geht der Regressus in der Reihe seiner inneren Bedingungen
ins Unendliche. Ist aber nur ein Glied der Reihe gegeben, von welchem
der Regressus zur absoluten Totalität allererst fortgehen soll: so
findet nur ein Rückgang in unbestimmte Weise (in indefinitum) statt.
So muß von der Teilung einer zwischen ihren Grenzen gegebenen Materie
(eines Körpers) gesagt werden: sie gehe ins Unendliche. Denn diese
Materie ist ganz, folglich mit allen ihren möglichen Teilen, in der
empirischen Anschauung gegeben. Da nun die Bedingung dieses Ganzen
sein Teil, und die Bedingung dieses Teils der Teil vom Teile usw. ist,
und in diesem Regressus der Dekomposition niemals ein unbedingtes
(unteilbares) Glied dieser Reihe von Bedingungen angetroffen wird,
so ist nicht allein nirgend ein empirischer Grund, in der Teilung
aufzuhören, sondern die ferneren Glieder der fortzusetzenden Teilung
sind selbst vor dieser weitergehenden Teilung empirisch gegeben, d.i.
die Teilung geht ins Unendliche. Dagegen ist die Reihe der Voreltern
zu einem gegebenen Menschen in keiner möglichen Erfahrung, in ihrer
absoluten Totalität, gegeben, der Regressus aber geht doch von jedem
Gliede dieser Zeugung zu einem höheren, so, daß keine empirische
Grenze anzutreffen ist, die ein Glied, als schlechthin unbedingt,
darstellte. Da aber gleichwohl auch die Glieder, die hierzu die
Bedingung abgeben könnten, nicht in der empirischen Anschauung des
Ganzen schon vor dem Regressus liegen: so geht dieser nicht ins
Unendliche (der Teilung des Gegebenen), sondern in unbestimmbare
Weite, der Aufsuchung mehrerer Glieder zu den gegebenen, die wiederum
jederzeit nur bedingt gegeben sind.

In keinem von beiden Fällen, sowohl dem regressus in infinitum, als
dem in indefinitum, wird die Reihe der Bedingungen als unendlich im
Objekt gegeben angesehen. Es sind nicht Dinge, die an sich selbst,
sondern nur Erscheinungen, die, als Bedingungen voneinander, nur im
Regressus selbst gegeben werden. Also ist die Frage nicht mehr: wie
groß diese Reihe der Bedingungen an sich selbst sei, ob endlich oder
unendlich, denn sie ist nichts an sich selbst, sondern: wie wir den
empirischen Regressus anstellen, und wie weit wir ihn fortsetzen
sollen. Und da ist denn ein namhafter Unterschied in Ansehung der
Regel dieses Fortschritts. Wenn das Ganze empirisch gegeben worden, so
ist es möglich, ins Unendliche in der Reihe seiner inneren Bedingungen
zurückzugehen. Ist jenes aber nicht gegeben, sondern soll durch
empirischen Regressus allererst gegeben werden, so kann ich nur sagen:
es ist ins Unendliche möglich, zu noch höheren Bedingungen der Reihe
fortzugehen. Im ersteren Falle konnte ich sagen: es sind immer mehr
Glieder da, und empirisch gegeben, als ich durch den Regressus (der
Dekomposition) erreiche; im zweiten aber: ich kann im Regressus
noch immer weiter gehen, weil kein Glied als schlechthin unbedingt
empirisch gegeben ist, und also noch immer ein höheres Glied als
möglich und mithin die Nachfrage nach demselben als notwendig zuläßt.
Dort war es notwendig, mehr Glieder der Reihe anzutreffen, hier aber
ist es immer notwendig, nach mehreren zu fragen, weil keine Erfahrung
absolut begrenzt. Denn ihr habt entweder keine Wahrnehmung, die euren
empirischen Regressus schlechthin begrenzt, und dann müßt ihr euren
Regressus nicht für vollendet halten, oder habt eine solche eure
Reihe begrenzende Wahrnehmung, so kann diese nicht ein Teil eurer
zurückgelegten Reihe sein, (weil das, was begrenzt, von dem, was
dadurch begrenzt wird, unterschieden sein muß,) und ihr müßt also
euren Regressus auch zu dieser Bedingung weiter fortsetzen, und so
fortan.

Der folgende Abschnitt wird diese Bemerkungen durch ihre Anwendung in
ihr gehöriges Licht setzen.




Der Antinomie der reinen Vernunft
Neunter Abschnitt
Von dem empirischen Gebrauche des regulativen Prinzips der Vernunft,
in Ansehung aller kosmologischen Ideen

Da es, wie wir mehrmalen gezeigt haben, keinen transzendentalen
Gebrauch so wenig von reinen Verstandes- als Vernunftbegriffen gibt,
da die absolute Totalität der Reihen der Bedingungen in der Sinnenwelt
sich lediglich auf einen transzendentalen Gebrauch der Vernunft fußt,
welche diese unbedingte Vollständigkeit von demjenigen fordert, was
sie als Ding an sich selbst voraussetzt; da die Sinnenwelt aber
dergleichen nicht enthält, so kann die Rede niemals mehr von der
absoluten Größe der Reihen in derselben sein, ob sie begrenzt, oder an
sich unbegrenzt sein mögen, sondern nur, wie weit wir im empirischen
Regressus, bei Zurückführung der Erfahrung auf ihre Bedingungen,
zurückgehen sollen, um nach der Regel der Vernunft bei keiner anderen,
als dem Gegenstande angemessenen Beantwortung der Fragen derselben
stehenzubleiben.

Es ist also nur die Gültigkeit des Vernunftprinzips, als einer Regel
der Fortsetzung und Größe einer möglichen Erfahrung, die uns allein
übrig bleibt, nachdem seine Ungültigkeit, als eines konstitutiven
Grundsatzes der Erscheinungen an sich selbst, hinlänglich dargetan
worden. Auch wird, wenn wir jene ungezweifelt vor Augen legen können,
der Streit der Vernunft mit sich selbst völlig geendigt, indem
nicht allein durch kritische Auflösung der Schein, der sie mit sich
entzweite, aufgehoben worden, sondern an dessen Statt der Sinn, in
welchem sie mit sich selbst zusammenstimmt und dessen Mißdeutung
allein den Streit veranlaßte, aufgeschlossen, und ein sonst
dialektischer Grundsatz in einen doktrinalen verwandelt wird.
In der Tat, wenn dieser, seiner subjektiven Bedeutung nach, den
größtmöglichen Verstandesgebrauch in der Erfahrung den Gegenständen
derselben angemessen zu bestimmen, bewährt werden kann: so ist es
gerade ebensoviel, als ob er wie ein Axiom (welches aus reiner
Vernunft unmöglich ist) die Gegenstände an sich selbst a priori
bestimmte; denn auch dieses könnte in Ansehung der Objekte der
Erfahrung keinen größeren Einfluß auf die Erweiterung und Berichtigung
unserer Erkenntnis haben, als daß es sich in dem ausgebreitetsten
Erfahrungsgebrauche unseres Verstandes tätig bewiese.



I. Auflösung der kosmologischen Idee
von der Totalität der Zusammensetzung der Erscheinungen von einem
Weltganzen

Sowohl hier, als bei den übrigen kosmologischen Fragen, ist der Grund
des regulativen Prinzips der Vernunft der Satz: daß im empirischen
Regressus keine Erfahrung von einer absoluten Grenze, mithin von
keiner Bedingung, als einer solchen, die empirisch schlechthin
unbedingt sei, angetroffen werden könne. Der Grund davon aber ist: daß
eine dergleichen Erfahrung eine Begrenzung der Erscheinungen durch
Nichts, oder das Leere, darauf der fortgeführte Regressus vermittelst
einer Wahrnehmung stoßen könnte, in sich enthalten müßte, welches
unmöglich ist.

Dieser Satz nun, der ebensoviel sagt, als: daß ich im empirischen
Regressus jederzeit nur zu einer Bedingung gelange, die selbst
wiederum als empirisch bedingt angesehen werden muß, enthält die Regel
in terminis: daß, so weit ich auch damit in der aufsteigenden Reihe
gekommen sein möge, ich jederzeit nach einem höheren Gliede der Reihe
fragen müsse, es mag mir dieses nun durch Erfahrung bekannt werden,
oder nicht.

Nun ist zur Auflösung der ersten kosmologischen Aufgabe nichts weiter
nötig, als noch auszumachen: ob in dem Regressus zu der unbedingten
Größe des Weltganzen (der Zeit und dem Raume nach) dieses niemals
begrenzte Aufsteigen ein Rückgang ins Unendliche heißen könne, oder
nur ein unbestimmbar fortgesetzter Regressus (in indefinitum).

Die bloße allgemeine Vorstellung der Reihe aller vergangenen
Weltzustände, imgleichen der Dinge, welche im Weltraume zugleich sind,
ist selbst nichts anderes, als ein möglicher empirischer Regressus,
den ich mir, obzwar noch unbestimmt, denke, und wodurch der Begriff
einer solchen Reihe von Bedingungen zu der gegebenen Wahrnehmung
allein entstehen kann*. Nun habe ich das Weltganze jederzeit nur im
Begriffe, keineswegs aber (als Ganzes) in der Anschauung. Also kann
ich nicht von seiner Größe auf die Größe des Regressus schließen,
und diese jener gemäß bestimmen, sondern ich muß mir allererst einen
Begriff von der Weltgröße durch die Größe des empirischen Regressus
machen. Von diesem aber weiß ich niemals etwas mehr, als daß ich von
jedem gegebenen Gliede der Reihe von Bedingungen immer noch zu einem
höheren (entfernteren) Gliede empirisch fortgehen müsse. Also ist
dadurch die Größe des Ganzen der Erscheinungen gar nicht schlechthin
bestimmt, mithin kann man auch nicht sagen, daß dieser Regressus ins
Unendliche gehe, weil dieses die Glieder, dahin der Regressus noch
nicht gelangt ist, antizipieren und ihre Menge so groß vorstellen
würde, daß keine empirische Synthesis dazu gelangen kann, folglich die
Weltgröße vor dem Regressus (wenn gleich nur negativ) bestimmen würde,
welches unmöglich ist. Denn diese ist mir durch keine Anschauung
(ihrer Totalität nach) mithin auch ihre Größe vor dem Regressus gar
nicht gegeben. Demnach können wir von der Weltgröße an sich gar nichts
sagen, auch nicht einmal, daß in ihr ein regressus in infinitum
stattfinde, sondern müssen nur nach der Regel, die den empirischen
Regressus in ihr bestimmt, den Begriff von ihrer Größe suchen. Diese
Regel aber sagt nichts mehr, als daß, so weit wir auch in der Reihe
der empirischen Bedingungen gekommen sein mögen, wir nirgend eine
absolute Grenze annehmen sollen, sondern jede Erscheinung, als
bedingt, einer anderen, als ihrer Bedingung, unterordnen, zu dieser
also ferner fortschreiten müssen, welches der regressus in indefinitum
ist, der, weil er keine Größe im Objekt bestimmt, von dem in infinitum
deutlich genug zu unterscheiden ist.

* Diese Weltreihe kann also auch weder größer, noch kleiner sein,
  als der mögliche empirische Regressus, auf dem allein ihr Begriff
  beruht. Und da dieser kein bestimmtes Unendliches, ebensowenig aber
  auch ein bestimmtendliches (schlechthin Begrenztes) geben kann:
  so ist daraus klar, daß wir die Weltgröße weder als endlich,
  noch unendlich annehmen können, weil der Regressus (dadurch jene
  vorgestellt wird) keines von beiden zuläßt.

Ich kann demnach nicht sagen: die Welt ist der vergangenen Zeit, oder
dem Raume nach unendlich. Denn dergleichen Begriff von Größe, als
einer gegebenen Unendlichkeit, ist empirisch, mithin auch in Ansehung
der Welt, als eines Gegenstandes der Sinne, schlechterdings unmöglich.
Ich werde auch nicht sagen: der Regressus von einer gegebenen
Wahrnehmung an, zu allen dem, was diese im Raume sowohl, als der
vergangenen Zeit, in einer Reihe begrenzt, geht ins Unendliche; denn
dieses setzt die unendliche Weltgröße voraus; auch nicht: sie ist
endlich; denn die absolute Grenze ist gleichfalls empirisch unmöglich.
Demnach werde ich nichts von dem ganzen Gegenstande der Erfahrung (der
Sinnenwelt), sondern nur von der Regel, nach welcher Erfahrung ihrem
Gegenstande angemessen, angestellt und fortgesetzt werden soll, sagen
können.

Auf die kosmologische Frage also, wegen der Weltgröße, ist die erste
und negative Antwort: die Welt hat keinen ersten Anfang der Zeit und
keine äußerste Grenze dem Raume nach.

Denn im entgegengesetzten Falle würde sie durch die leere Zeit einer-,
und durch den leeren Raum andererseits begrenzt sein. Da sie nun,
als Erscheinung, keines von beiden an sich selbst sein kann, denn
Erscheinung ist kein Ding an sich selbst, so müßte eine Wahrnehmung
der Begrenzung durch schlechthin leere Zeit, oder leeren Raum, möglich
sein, durch welche diese Weltenden in einer möglichen Erfahrung
gegeben wären. Eine solche Erfahrung aber, als völlig leer an Inhalt,
ist unmöglich. Also ist eine absolute Weltgrenze empirisch, mithin
auch schlechterdings unmöglich*.

* Man wird bemerken: daß der Beweis hier auf ganz andere Art geführt
  worden, als der dogmatische, oben in der Antithesis der ersten
  Antinomie. Daselbst hatten wir die Sinnenwelt, nach der gemeinen
  und dogmatischen Vorstellungsart, für ein Ding, was an sich selbst,
  vor allem Regressus, seiner Totalität nach gegeben war, gelten
  lassen, und hatten ihr, wenn sie nicht alle Zeit und alle Räume
  einnähme, überhaupt irgendeine bestimmte Stelle in beiden
  abgesprochen. Daher war die Folgerung auch anders, als hier, nämlich
  es wurde auf die wirkliche Unendlichkeit derselben geschlossen.

Hieraus folgt denn zugleich die bejahende Antwort: der Regressus in
der Reihe der Welterscheinungen, als eine Bestimmung der Weltgröße,
geht in indefinitum, welches ebenso viel sagt, als: die Sinnenwelt hat
keine absolute Größe, sondern der empirische Regressus (wodurch sie
auf der Seite ihrer Bedingungen allein gegeben werden kann) hat seine
Regel, nämlich von einem jeden Gliede der Reihe, als einem Bedingten,
jederzeit zu einem noch entfernteren (es sei durch eigene Erfahrung,
oder den Leitfaden der Geschichte, oder die Kette der Wirkungen
und ihrer Ursachen,) fortzuschreiten, und sich der Erweiterung
des möglichen empirischen Gebrauchs seines Verstandes nirgend zu
überheben, welches denn auch das eigentliche und einzige Geschäft der
Vernunft bei ihren Prinzipien ist.

Ein bestimmter empirischer Regressus, der in einer gewissen Art
von Erscheinungen ohne Aufhören fortginge, wird hierdurch nicht
vorgeschrieben, z.B. daß man von einem lebenden Menschen immer in
einer Reihe von Voreltern aufwärts steigen müsse, ohne ein erstes Paar
zu erwarten, oder in der Reihe der Weltkörper, ohne eine äußerste
Sonne zuzulassen; sondern es wird nur der Fortschritt von
Erscheinungen zu Erscheinungen geboten, sollten diese auch keine
wirkliche Wahrnehmung (wenn sie dem Grade nach für unser Bewußtsein zu
schwach ist, um Erfahrung zu werden) abgeben, weil sie dem ungeachtet
doch zur möglichen Erfahrung gehören.

Aller Anfang ist in der Zeit, und alle Grenze des Ausgedehnten im
Raume. Raum und Zeit aber sind nur in der Sinnenwelt. Mithin sind nur
Erscheinungen in der Welt bedingterweise, die Welt aber selbst weder
bedingt, noch auf unbedingte Art begrenzt.

Eben um deswillen, und da die Welt niemals ganz, und selbst die Reihe
der Bedingungen zu einem gegebenen Bedingten nicht, als Weltreihe,
ganz gegeben werden kann, ist der Begriff von der Weltgröße nur
durch den Regressus, und nicht vor demselben in einer kollektiven
Anschauung, gegeben. Jener besteht aber immer nur im Bestimmen der
Größe, und gibt also keinen bestimmten Begriff, als auch keinen
Begriff von einer Größe, die in Ansehung eines gewissen Maßes
unendlich wäre, geht also nicht ins Unendliche (gleichsam gegebene),
sondern in unbestimmte Weite, um eine Größe (der Erfahrung) zu geben,
die allererst durch diesen Regressus wirklich wird.



II. Auflösung der kosmologischen Idee
von der Totalität der Teilung eines gegebenen Ganzen in der Anschauung

Wenn ich ein Ganzes, das in der Anschauung gegeben ist, teile, so gehe
ich von einem Bedingten zu den Bedingungen seiner Möglichkeit. Die
Teilung der Teile (subdivisio oder decompositio) ist ein Regressus
in der Reihe dieser Bedingungen. Die absolute Totalität dieser Reihe
würde nur alsdann gegeben sein, wenn der Regressus bis zu einfachen
Teilen gelangen könnte. Sind aber alle Teile in einer kontinuierlich
fortgehenden Dekomposition immer wiederum teilbar, so geht die
Teilung, d.i. der Regressus, von dem Bedingten zu seinen Bedingungen
in infinitum; weil die Bedingungen (die Teile) in dem Bedingten selbst
enthalten sind, und, da dieses in einer zwischen seinen Grenzen
eingeschlossenen Anschauung ganz gegeben ist, insgesamt auch mit
gegeben sind. Der Regressus darf also nicht bloß ein Rückgang in
indefinitum genannt werden, wie es die vorige kosmologische Idee
allein erlaubte, da ich vom Bedingten zu seinen Bedingungen, die,
außer demselben, mithin nicht dadurch zugleich mit so gegeben waren,
sondern die im empirischen Regressus allererst hinzukamen, fortgehen
sollte. Diesem ungeachtet ist es doch keineswegs erlaubt, von einem
solchen Ganzen, das ins Unendliche teilbar ist, zu sagen: es bestehe
aus unendlich viel Teilen. Denn obgleich alle Teile in der Anschauung
des Ganzen enthalten sind, so ist doch darin nicht die ganze Teilung
enthalten, welche nur in der fortgehenden Dekomposition, oder dem
Regressus selbst besteht, der die Reihe allererst wirklich macht. Da
dieser Regressus nun unendlich ist, so sind zwar alle Glieder (Teile),
zu denen er gelangt, in dem gegebenen Ganzen als Aggregate enthalten,
aber nicht die ganze Reihe der Teilung, welche sukzessivunendlich
und niemals ganz ist, folglich keine unendliche Menge, und keine
Zusammennehmung derselben in einem Ganzen darstellen kann.

Diese allgemeine Erinnerung läßt sich zuerst sehr leicht auf den
Raum anwenden. Ein jeder in seinen Grenzen angeschauter Raum ist ein
solches Ganzes, dessen Teile bei aller Dekomposition immer wiederum
Räume sind, und ist daher ins Unendliche teilbar.

Hieraus folgt auch ganz natürlich die weite Anwendung, auf eine
in ihren Grenzen eingeschlossene äußere Erscheinung (Körper). Die
Teilbarkeit desselben gründet sich auf die Teilbarkeit des Raumes, der
die Möglichkeit des Körpers, als eines ausgedehnten Ganzen, ausmacht.
Dieser ist also ins Unendliche teilbar, ohne doch darum aus unendlich
viel Teilen zu bestehen.

Es scheint zwar: daß, da ein Körper als Substanz im Raume vorgestellt
werden muß, er, was das Gesetz der Teilbarkeit des Raumes betrifft,
hierin von diesem unterschieden sein werde: denn man kann es
allenfalls wohl zugeben: daß die Dekomposition im letzteren niemals
alle Zusammensetzung wegschaffen könne, indem alsdann sogar aller
Raum, der sonst nichts Selbstständiges hat, aufhören würde (welches
unmöglich ist); allein daß, wenn alle Zusammensetzung der Materie in
Gedanken aufgehoben würde, gar nichts übrigbleiben solle, scheint
sich nicht mit dem Begriffe einer Substanz vereinigen zu lassen, die
eigentlich das Subjekt aller Zusammensetzung sein sollte, und in ihren
Elementen übrigbleiben müßte, wenngleich die Verknüpfung derselben im
Raume, dadurch sie einen Körper ausmachen, aufgehoben wäre. Allein mit
dem, was in der Erscheinung Substanz heißt, ist es nicht so bewandt,
als man es wohl von einem Dinge an sich selbst durch reinen
Verstandesbegriff denken würde. Jenes ist nicht absolutes Subjekt,
sondern beharrliches Bild der Sinnlichkeit und nichts als Anschauung,
in der überall nichts Unbedingtes angetroffen wird.

Ob nun aber gleich diese Regel des Fortschritts ins Unendliche bei der
Subdivision einer Erscheinung, als einer bloßen Erfüllung des Raumes,
ohne allen Zweifel stattfindet: so kann sie doch nicht gelten, wenn
wir sie auch auf die Menge der auf gewisse Weise in dem gegebenen
Ganzen schon abgesonderten Teile, dadurch diese ein quantum discretum
ausmachen, erstrecken wollen. Annehmen, daß in jedem gegliederten
(organisierten) Ganzen ein jeder Teil wiederum gegliedert sei, und daß
man auf solche Art, bei Zerlegung der Teile ins Unendliche, immer neue
Kunstteile antreffe, mit einem Worte, daß das Ganze ins Unendliche
gegliedert sei, will sich gar nicht denken lassen, obzwar wohl,
daß die Teile der Materie, bei ihrer Dekomposition ins Unendliche,
gegliedert werden könnten. Denn die Unendlichkeit der Teilung einer
gegebenen Erscheinung im Raume gründet sich allein darauf, daß durch
diese bloß die Teilbarkeit, d.i. eine an sich schlechthin unbestimmte
Menge von Teilen gegeben ist, die Teile selbst aber nur durch die
Subdivision gegeben und bestimmt werden, kurz, daß das Ganze nicht
an sich selbst schon eingeteilt ist. Daher die Teilung eine Menge in
demselben bestimmen kann, die so weit geht, als man im Regressus der
Teilung fortschreiten will. Dagegen wird bei einem ins Unendliche
gegliederten organischen Körper das Ganze eben durch diesen Begriff
schon als eingeteilt vorgestellt, und eine an sich selbst bestimmte,
aber unendliche Menge der Teile, vor allem Regressus der Teilung, in
ihm angetroffen, wodurch man sich selbst widerspricht; indem diese
unendliche Entwicklung als eine niemals zu vollendende Reihe
(unendlich), und gleichwohl doch in einer Zusammennehmung als
vollendet, angesehen wird. Die unendliche Teilung bezeichnet nur die
Erscheinung als quantum continuum und ist von der Erfüllung des Raumes
unzertrennlich; weil eben in derselben der Grund der unendlichen
Teilbarkeit liegt. Sobald aber etwas als quantum discretum angenommen
wird: so ist die Menge der Einheiten darin bestimmt; daher auch
jederzeit einer Zahl gleich. Wie weit also die Organisierung in einem
gegliederten Körper gehen möge, kann nur die Erfahrung ausmachen, und
wenn sie gleich mit Gewißheit zu keinem unorganischen Teile gelangte,
so müssen solche doch wenigstens in der möglichen Erfahrung liegen.
Aber wie weit sich die transzendentale Teilung einer Erscheinung
überhaupt erstrecke, ist gar keine Sache der Erfahrung, sondern
ein Prinzipium der Vernunft, den empirischen Regressus, in der
Dekomposition des Ausgedehnten, der Natur dieser Erscheinung gemäß,
niemals für schlechthin vollendet zu halten.



Schlußanmerkung
zur Auflösung der mathematisch-transzendentalen, und Vorerinnerung zur
Auflösung der dynamisch-transzendentalen Ideen

Als wir die Antinomie der reinen Vernunft durch alle transzendentalen
Ideen in einer Tafel vorstellten, da wir den Grund dieses Widerstreits
und das einzige Mittel, ihn zu heben, anzeigten, welches darin
bestand, daß beide entgegengesetzte Behauptungen für falsch erklärt
wurden: so haben wir allenthalben die Bedingungen, als zu ihrem
Bedingten nach Verhältnissen des Raumes und der Zeit gehörig,
vorgestellt, welches die gewöhnliche Voraussetzung des gemeinen
Menschenverstandes ist, worauf denn auch jener Widerstreit gänzlich
beruhte. In dieser Rücksicht waren auch alle dialektischen
Vorstellungen der Totalität, in der Reihe der Bedingungen zu einem
gegebenen Bedingten, durch und durch von gleicher Art. Es war immer
eine Reihe, in welcher die Bedingung mit dem Bedingten, als Glieder
derselben, verknüpft und dadurch gleichartig waren, da denn der
Regressus niemals vollendet gedacht, oder, wenn dieses geschehen
sollte, ein an sich bedingtes Glied fälschlich als ein erstes, mithin
als unbedingt angenommen werden müßte. Es würde also zwar nicht
allerwärts das Objekt, d.i. das Bedingte, aber doch die Reihe der
Bedingungen zu demselben, bloß ihrer Größe nach erwogen, und da
bestand die Schwierigkeit, die durch keinen Vergleich, sondern durch
gänzliche Abschneidung des Knotens allein gehoben werden konnte,
darin, daß die Vernunft es dem Verstande entweder zu lang oder zu kurz
machte, so, daß dieser ihrer Idee niemals gleich kommen konnte.

Wir haben aber hierbei einen wesentlichen Unterschied übersehen, der
unter den Objekten d.i. den Verstandesbegriffen herrscht, welche die
Vernunft zu Ideen zu erheben trachtet, da nämlich, nach unserer obigen
Tafel der Kategorien, zwei derselben mathematische, die zwei übrigen
aber eine dynamische Synthesis der Erscheinungen bedeuten. Bis hierher
konnte dieses auch gar wohl geschehen, indem, so wie wir in der
allgemeinen Vorstellung aller transzendentalen Ideen immer nur unter
Bedingungen in der Erscheinung blieben, eben so auch in den zwei
mathematischtranszendentalen keinen anderen Gegenstand, als den in der
Erscheinung hatten. Jetzt aber, da wir zu dynamischen Begriffen des
Verstandes, sofern sie der Vernunftidee anpassen sollen, fortgehen,
wird jene Unterscheidung wichtig, und eröffnet uns eine ganz neue
Aussicht in Ansehung des Streithandels, darin die Vernunft verflochten
ist, und welcher, da er vorher, als auf beiderseitige falsche
Voraussetzungen gebaut, abgewiesen worden, jetzt, da vielleicht in
der dynamischen Antinomie eine solche Voraussetzung stattfindet, die
mit der Prätension der Vernunft zusammen bestehen kann, aus diesem
Gesichtspunkte, und, da der Richter den Mangel der Rechtsgründe, die
man beiderseits verkannt hatte, ergänzt, zu beider Teile Genugtuung
verglichen werden kann, welches sich bei dem Streite in der
mathematischen Antinomie nicht tun ließ.

Die Reihen der Bedingungen sind freilich insofern alle gleichartig,
als man lediglich auf die Erstreckung derselben sieht: ob sie der Idee
angemessen sind, oder ob diese für jene zu groß, oder zu klein seien.
Allein der Verstandesbegriff, der diesen Ideen zum Grunde liegt,
enthält entweder lediglich eine Synthesis des Gleichartigen, (welches
bei jeder Größe, in der Zusammensetzung sowohl als Teilung derselben,
vorausgesetzt wird,) oder auch des Ungleichartigen, welches in der
dynamischen Synthesis, der Kausalverbindung sowohl, als der des
Notwendigen mit dem Zufälligen, wenigstens zugelassen werden kann.

Daher kommt es, daß in der mathematischen Verknüpfung der Reihen der
Erscheinungen keine andere als sinnliche Bedingung hineinkommen kann,
d.i. eine solche, die selbst ein Teil der Reihe ist; da hingegen die
dynamische Reihe sinnlicher Bedingungen doch noch eine ungleichartige
Bedingung zuläßt, die nicht ein Teil der Reihe ist, sondern, als bloß
intelligibel, außer der Reihe liegt, wodurch denn der Vernunft ein
Genüge getan und das Unbedingte den Erscheinungen vorgesetzt wird,
ohne die Reihe der letzteren, als jederzeit bedingt, dadurch zu
verwirren und, den Verstandesgrundsätzen zuwider, abzubrechen.

Dadurch nun, daß die dynamischen Ideen eine Bedingung der
Erscheinungen außer der Reihe derselben, d.i. eine solche, die selbst
nicht Erscheinung ist, zulassen, geschieht etwas, was von dem Erfolg
der Antinomie gänzlich unterschieden ist. Diese nämlich verursachte,
daß beide dialektischen Gegenbehauptungen für falsch erklärt werden
mußten. Dagegen das Durchgängigbedingte der dynamischen Reihen,
welches von ihnen als Erscheinungen unzertrennlich ist, mit der zwar
empirischunbedingten, aber auch nichtsinnlichen Bedingung verknüpft,
dem Verstande einerseits und der Vernunft andererseits* Genüge
leisten, und, indem die dialektischen Argumente, welche unbedingte
Totalität in bloßen Erscheinungen auf eine oder andere Art suchten,
wegfallen, dagegen die Vernunftsätze, in der auf solche Weise
berichtigten Bedeutung, alle beide wahr sein können; welches bei
den kosmologischen Ideen, die bloß mathematischunbedingte Einheit
betreffen, niemals stattfinden kann, weil bei ihnen keine Bedingung
der Reihe der Erscheinungen angetroffen wird, als die auch selbst
Erscheinung ist und als solche mit ein Glied der Reihe ausmacht.

* Denn der Verstand erlaubt unter Erscheinungen keine Bedingung, die
  selbst empirisch unbedingt wäre. Ließe sich aber eine intelligible
  Bedingung, die also nicht in die Reihe der Erscheinungen, als
  ein Glied, mit gehörte, zu einem Bedingten (in der Erscheinung)
  gedenken, ohne doch dadurch die Reihe empirischer Bedingungen im
  mindesten zu unterbrechen: so könnte eine solche als empirisch
  unbedingt zugelassen werden, so daß dadurch dem empirischen
  kontinuierlichen Regressus nirgend Abbruch geschähe.



III. Auflösung der kosmologischen Ideen
von der Totalität der Ableitung der Weltbegebenheiten aus ihren
Ursachen

Man kann sich nur zweierlei Kausalität in Ansehung dessen, was
geschieht, denken, entweder nach der Natur, oder aus Freiheit. Die
erste ist die Verknüpfung eines Zustandes mit einem vorigen in der
Sinnenwelt, worauf jener nach einer Regel folgt. Da nun die Kausalität
der Erscheinungen auf Zeitbedingungen beruht, und der vorige Zustand,
wenn er jederzeit gewesen wäre, auch keine Wirkung, die allererst in
der Zeit entspringt, hervorgebracht hätte: so ist die Kausalität der
Ursache dessen, was geschieht, oder entsteht, auch entstanden, und
bedarf nach dem Verstandesgrundsatze selbst wiederum eine Ursache.

Dagegen verstehe ich unter Freiheit, im kosmologischen Verstande, das
Vermögen, einen Zustand von selbst anzufangen, deren Kausalität also
nicht nach dem Naturgesetze wiederum unter einer anderen Ursache
steht, welche sie der Zeit nach bestimmte. Die Freiheit ist in dieser
Bedeutung eine reine transzendentale Idee, die erstlich nichts von der
Erfahrung Entlehntes enthält, zweitens deren Gegenstand auch in keiner
Erfahrung bestimmt gegeben werden kann, weil es ein allgemeines
Gesetz, selbst der Möglichkeit aller Erfahrung, ist, daß alles, was
geschieht, eine Ursache, mithin auch die Kausalität der Ursache, die
selbst geschehen, oder entstanden, wiederum eine Ursache haben müsse;
wodurch denn das ganze Feld der Erfahrung, so weit es sich erstrecken
mag, in einen Inbegriff bloßer Natur verwandelt wird. Da aber
auf solche Weise keine absolute Totalität der Bedingungen im
Kausalverhältnisse herauszubekommen ist, so schafft sich die Vernunft
die Idee von einer Spontaneität, die von selbst anheben könne zu
handeln, ohne daß eine andere Ursache vorangeschickt werden dürfe,
sie wiederum nach dem Gesetze der Kausalverknüpfung zur Handlung zu
bestimmen.

Es ist überaus merkwürdig, daß auf diese transzendentale Idee der
Freiheit sich der praktische Begriff derselben gründe, und jene in
dieser das eigentliche Moment der Schwierigkeiten ausmache, welche
die Frage über ihre Möglichkeit von jeher umgeben haben. Die Freiheit
im praktischen Verstande ist die Unabhängigkeit der Willkür von
der Nötigung durch Antriebe der Sinnlichkeit. Denn eine Willkür
ist sinnlich, sofern sie pathologisch (durch Bewegursachen der
Sinnlichkeit) affiziert ist; sie heißt tierisch (arbitrium brutum),
wenn sie pathologisch necessitiert werden kann. Die menschliche
Willkür ist zwar ein arbitrium sensitivum, aber nicht brutum, sondern
liberum, weil Sinnlichkeit ihre Handlung nicht notwendig macht,
sondern dem Menschen ein Vermögen beiwohnt, sich, unabhängig von der
Nötigung durch sinnliche Antriebe, von selbst zu bestimmen.

Man sieht leicht, daß, wenn alle Kausalität in der Sinnenwelt bloß
Natur wäre, so würde jede Begebenheit durch eine andere in der
Zeit nach notwendigen Gesetzen bestimmt sein, und mithin, da die
Erscheinungen, sofern sie die Willkür bestimmen, jede Handlung als
ihren natürlichen Erfolg notwendig machen müßten, so würde die
Aufhebung der transzendentalen Freiheit zugleich alle praktische
Freiheit vertilgen. Denn diese setzt voraus, daß, obgleich etwas nicht
geschehen ist, es doch habe geschehen sollen, und seine Ursache in der
Erscheinung also nicht so bestimmend war, daß nicht in unserer Willkür
eine Kausalität liege, unabhängig von jenen Naturursachen und selbst
wider ihre Gewalt und Einfluß etwas hervorzubringen, was in der
Zeitordnung nach empirischen Gesetzen bestimmt ist, mithin eine Reihe
von Begebenheiten ganz von selbst anzufangen.

Es geschieht also hier, was überhaupt indem Widerstreit einer
sich über die Grenzen möglicher Erfahrung hinauswagenden Vernunft
angetroffen wird, daß die Aufgabe eigentlich nicht physiologisch,
sondern transzendental ist. Daher die Frage von der Möglichkeit der
Freiheit die Psychologie zwar anficht, aber, da sie auf dialektischen
Argumenten der bloß reinen Vernunft beruht, samt ihrer Auflösung
lediglich die Transzendentalphilosophie beschäftigen muß. Um nun
diese, welche eine befriedigende Antwort hierüber nicht ablehnen kann,
dazu in Stand zu setzen, muß ich zuvörderst ihr Verfahren bei dieser
Aufgabe durch eine Bemerkung näher zu bestimmen suchen.

Wenn Erscheinungen Dinge an sich selbst wären, mithin Raum und Zeit
Formen des Daseins der Dinge an sich selbst: so würden die Bedingungen
mit dem Bedingten jederzeit als Glieder zu einer und derselben
Reihe gehören, und daraus auch in gegenwärtigem Falle die Antinomie
entspringen, die allen transzendentalen Ideen gemein ist, daß diese
Reihe unvermeidlich für den Verstand zu groß, oder zu klein ausfallen
müßte. Die dynamischen Vernunftbegriffe aber, mit denen wir uns in
dieser und der folgenden Nummer beschäftigen, haben dieses besondere:
daß, da sie es nicht mit einem Gegenstande, als Größe betrachtet,
sondern nur mit seinem Dasein zu tun haben, man auch von der Größe der
Reihe der Bedingungen abstrahieren kann, und es bei ihnen bloß auf das
dynamische Verhältnis der Bedingung zum Bedingten ankommt, so, daß
wir in der Frage über Natur und Freiheit schon die Schwierigkeit
antreffen, ob Freiheit überall nur möglich sei, und ob, wenn sie
es ist, sie mit der Allgemeinheit des Naturgesetzes der Kausalität
zusammen bestehen könne; mithin ob es ein richtigdisjunktiver Satz
sei, daß eine jede Wirkung in der Welt entweder aus Natur, oder
aus Freiheit entspringen müsse, oder ob nicht vielmehr beides in
verschiedener Beziehung bei einer und derselben Begebenheit zugleich
stattfinden könne. Die Richtigkeit jenes Grundsatzes, von dem
durchgängigen Zusammenhange aller Begebenheiten der Sinnenwelt,
nach unwandelbaren Naturgesetzen, steht schon als ein Grundsatz der
transzendentalen Analytik fest und leidet keinen Abbruch. Es ist also
nur die Frage: ob demungeachtet in Ansehung eben derselben Wirkung,
die nach der Natur bestimmt ist, auch Freiheit stattfinden könne,
oder diese durch jene unverletzliche Regel völlig ausgeschlossen sei.
Und hier zeigt die zwar gemeine, aber betrügliche Voraussetzung der
absoluten Realität der Erscheinungen, sogleich ihren nachteiligen
Einfluß, die Vernunft zu verwirren. Denn, sind Erscheinungen Dinge
an sich selbst, so ist Freiheit nicht zu retten. Alsdann ist Natur
die vollständige und an sich hinreichend bestimmende Ursache jeder
Begebenheit, und die Bedingung derselben ist jederzeit nur in der
Reihe der Erscheinungen enthalten, die, samt ihrer Wirkung, unter
jedem Naturgesetze notwendig sind. Wenn dagegen Erscheinungen für
nichts mehr gelten, als sie in der Tat sind, nämlich nicht für Dinge
an sich, sondern bloße Vorstellungen, die nach empirischen Gesetzen
zusammenhängen, so müssen sie selbst noch Gründe haben, die nicht
Erscheinungen sind. Eine solche intelligible Ursache aber wird in
Ansehung ihrer Kausalität nicht durch Erscheinungen bestimmt, obzwar
ihre Wirkungen erscheinen, und so durch andere Erscheinungen bestimmt
werden können. Sie ist also samt ihrer Kausalität außer der Reihe;
dagegen ihre Wirkungen in der Reihe der empirischen Bedingungen
angetroffen werden. Die Wirkung kann also in Ansehung ihrer
intelligiblen Ursache als frei, und doch zugleich in Ansehung der
Erscheinungen als Erfolg aus denselben nach der Notwendigkeit der
Natur, angesehen werden; eine Unterscheidung, die, wenn sie im
Allgemeinen und ganz abstrakt vorgetragen wird, äußerst subtil und
dunkel erscheinen muß, die sich aber in der Anwendung aufklären
wird. Hier habe ich nur die Anmerkung machen wollen: daß, da der
durchgängige Zusammenhang aller Erscheinungen, in einem Kontext der
Natur, ein unnachlaßliches Gesetz ist, dieses alle Freiheit notwendig
umstürzen müßte, wenn man der Realität der Erscheinungen hartnäckig
anhängen wollte. Daher auch diejenigen, welche hierin der gemeinen
Meinung folgen, niemals dahin haben gelangen können, Natur und
Freiheit miteinander zu vereinigen.



Möglichkeit der Kausalität durch Freiheit,
in Vereinigung mit dem allgemeinen Gesetze der Naturnotwendigkeit

Ich nenne dasjenige an einem Gegenstande der Sinne, was selbst nicht
Erscheinung ist, intelligibel. Wenn demnach dasjenige, was in der
Sinnenwelt als Erscheinung angesehen werden muß, an sich selbst auch
ein Vermögen hat, welches kein Gegenstand der sinnlichen Anschauung
ist, wodurch es aber doch die Ursache von Erscheinungen sein kann: so
kann man die Kausalität dieses Wesens auf zwei Seiten betrachten, als
intelligibel nach ihrer Handlung, als eines Dinges an sich selbst, und
als sensibel, nach den Wirkungen derselben, als einer Erscheinung in
der Sinnenwelt. Wir würden uns demnach von dem Vermögen eines solchen
Subjekts einen empirischen, imgleichen auch einen intellektuellen
Begriff seiner Kausalität machen, welche bei einer und derselben
Wirkung zusammen stattfinden. Eine solche doppelte Seite, das Vermögen
eines Gegenstandes der Sinne sich zu denken, widerspricht keinem von
den Begriffen, die wir uns von Erscheinungen und von einer möglichen
Erfahrung zu machen haben. Denn, da diesen, weil sie an sich keine
Dinge sind, ein transzendentaler Gegenstand zum Grunde liegen muß,
der sie als bloße Vorstellungen bestimmt, so hindert nichts, daß wir
diesem transzendentalen Gegenstande, außer der Eigenschaft, dadurch
er erscheint, nicht auch eine Kausalität beilegen sollten, die nicht
Erscheinung ist, obgleich ihre Wirkung dennoch in der Erscheinung
angetroffen wird. Es muß aber eine jede wirkende Ursache einen
Charakter haben, d.i. ein Gesetz ihrer Kausalität, ohne welches sie
gar nicht Ursache sein würde. Und da würden wir an einem Subjekte
der Sinnenwelt erstlich einen empirischen Charakter haben, wodurch
seine Handlungen, als Erscheinungen, durch und durch mit anderen
Erscheinungen nach beständigen Naturgesetzen im Zusammenhange ständen,
und von ihnen, als ihren Bedingungen, abgeleitet werden könnten,
und also, mit diesen in Verbindung, Glieder einer einzigen Reihe
der Naturordnung ausmachten. Zweitens würde man ihm noch einen
intelligiblen Charakter einräumen müssen, dadurch es zwar die Ursache
jener Handlungen als Erscheinungen ist, der aber selbst unter keinen
Bedingungen der Sinnlichkeit steht, und selbst nicht Erscheinung ist.
Man könnte auch den ersteren den Charakter eines solchen Dinges in
der Erscheinung, den zweiten den Charakter des Dinges an sich selbst
nennen.

Dieses handelnde Subjekt würde nun, nach seinem intelligiblen
Charakter, unter keinen Zeitbedingungen stehen, denn die Zeit ist nur
die Bedingung der Erscheinungen, nicht aber der Dinge an sich selbst.
In ihm würde keine Handlung entstehen, oder vergehen, mithin würde es
auch nicht dem Gesetze aller Zeitbestimmung, alles Veränderlichen,
unterworfen sein: daß alles, was geschieht, in den Erscheinungen
(des vorigen Zustandes) seine Ursache antreffe. Mit einem Worte, die
Kausalität desselben, sofern sie intellektuell ist, stände gar nicht
in der Reihe empirischer Bedingungen, welche die Begebenheit in der
Sinnenwelt notwendig machen. Dieser intelligible Charakter könnte
zwar niemals unmittelbar gekannt werden, weil wir nichts wahrnehmen
können, als sofern es erscheint, aber er würde doch den empirischen
Charakter gemäß gedacht werden müssen, so wie wir überhaupt einen
transzendentalen Gegenstand den Erscheinungen in Gedanken zum Grunde
legen müssen, ob wir zwar von ihm, was er an sich selbst sei, nichts
wissen.

Nach seinem empirischen Charakter würde also dieses Subjekt, als
Erscheinung, allen Gesetzen der Bestimmung nach, der Kausalverbindung
unterworfen sein, und es wäre sofern nichts, als ein Teil der
Sinnenwelt, dessen Wirkungen, so wie jede andere Erscheinung, aus
der Natur unausbleiblich abflossen. So wie äußere Erscheinungen in
dasselbe einflössen, wie sein empirischer Charakter, d.i. das Gesetz
seiner Kausalität, durch Erfahrung erkannt wäre, müßten sich alle
seine Handlungen nach Naturgesetzen erklären lassen, und alle
Requisite zu einer vollkommenen und notwendigen Bestimmung derselben
müßten in einer möglichen Erfahrung angetroffen werden.

Nach dem intelligiblen Charakter desselben aber (ob wir zwar davon
nichts als bloß den allgemeinen Begriff desselben haben können) würde
dasselbe Subjekt dennoch von allem Einflusse der Sinnlichkeit und
Bestimmung durch Erscheinungen freigesprochen werden müssen, und, da
in ihm, sofern es Noumenon ist, nichts geschieht, keine Veränderung,
welche dynamische Zeitbestimmung erheischt, mithin keine Verknüpfung
mit Erscheinungen als Ursachen angetroffen wird, so würde
dieses tätige Wesen, so fern in seinen Handlungen von aller
Naturnotwendigkeit, als die lediglich in der Sinnenwelt angetroffen
wird, unabhängig und frei sein. Man würde von ihm ganz richtig sagen,
daß es seine Wirkungen in der Sinnenwelt von selbst anfange, ohne daß
die Handlung in ihm selbst anfängt; und dieses würde gültig sein, ohne
daß die Wirkungen in der Sinnenwelt darum von selbst anfangen dürfen,
weil sie in derselben jederzeit durch empirische Bedingungen in der
vorigen Zeit, aber doch nur vermittelst des empirischen Charakters
(der bloß die Erscheinung des intelligiblen ist), vorher bestimmt, und
nur als eine Fortsetzung der Reihe der Naturursachen möglich sind.
So würde denn Freiheit und Natur, jedes in seiner vollständigen
Bedeutung, bei eben denselben Handlungen, nachdem man sie mit ihrer
intelligiblen oder sensiblen Ursache vergleicht, zugleich und ohne
allen Widerstreit angetroffen werden.




Erläuterung
der kosmologischen Idee einer Freiheit in Verbindung mit der
allgemeinen Naturnotwendigkeit

Ich habe gut gefunden, zuerst den Schattenriß der Auflösung unseres
transzendentalen Problems zu entwerfen, damit man den Gang der
Vernunft in Auflösung desselben dadurch besser übersehen möge. Jetzt
wollen wir die Momente ihrer Entscheidung, auf die es eigentlich
ankommt, auseinander setzen, und jedes besonders in Erwägung ziehen.

Das Naturgesetz, daß alles, was geschieht, eine Ursache habe, daß
die Kausalität dieser Ursache, d.i. die Handlung, da sie in der Zeit
vorhergeht und in Betracht einer Wirkung, die da entstanden, selbst
nicht immer gewesen sein kann, sondern geschehen sein muß, auch ihre
Ursache unter den Erscheinungen habe, dadurch sie bestimmt wird,
und daß folglich alle Begebenheiten in einer Naturordnung empirisch
bestimmt sind; dieses Gesetz, durch welches Erscheinungen allererst
eine Natur ausmachen und Gegenstände einer Erfahrung abgeben können,
ist ein Verstandesgesetz, von welchem es unter keinem Vorwande erlaubt
ist abzugehen, oder irgend eine Erscheinung davon auszunehmen; weil
man sie sonst außerhalb aller möglichen Erfahrung setzen, dadurch aber
von allen Gegenständen möglicher Erfahrung unterscheiden und sie zum
bloßen Gedankendinge und einem Hirngespinst machen würde.

Ob es aber gleich hierbei lediglich nach einer Kette von Ursachen
aussieht, die im Regressus zu ihren Bedingungen gar keine absolute
Totalität verstattet, so hält uns diese Bedenklichkeit doch gar nicht
auf; denn sie ist schon in der allgemeinen Beurteilung der Antinomie
der Vernunft, wenn sie in der Reihe der Erscheinungen aufs Unbedingte
ausgeht, gehoben worden. Wenn wir der Täuschung des transzendentalen
Realismus nachgeben wollen: so bleibt weder Natur, noch Freiheit
übrig. Hier ist nur die Frage: ob, wenn man in der ganzen Reihe aller
Begebenheiten lauter Naturnotwendigkeit anerkennt, es doch möglich
sei, eben dieselbe, die einerseits bloße Naturwirkung ist, doch
andererseits als Wirkung aus Freiheit anzusehen, oder ob zwischen
diesen zwei Arten von Kausalität ein gerader Widerspruch angetroffen
werde.

Unter den Ursachen in der Erscheinung kann sicherlich nichts sein,
welches eine Reihe schlechthin und von selbst anfangen könnte. Jede
Handlung, als Erscheinung, sofern sie eine Begebenheit hervorbringt,
ist selbst Begebenheit, oder Ereignis, welche einen anderen Zustand
voraussetzt, darin die Ursache angetroffen werde, und so ist alles,
was geschieht, nur eine Fortsetzung der Reihe, und kein Anfang,
der sich von selbst zutrüge, in derselben möglich. Also sind alle
Handlungen der Naturursachen in der Zeitfolge selbst wiederum
Wirkungen, die ihre Ursachen ebensowohl in der Zeitreihe voraussetzen.
Eine ursprüngliche Handlung, wodurch etwas geschieht, was vorher
nicht war, ist von der Kausalverknüpfung der Erscheinungen nicht zu
erwarten.

Ist es denn aber auch notwendig, daß, wenn die Wirkungen Erscheinungen
sind, die Kausalität ihrer Ursache, die (nämlich Ursache) selbst auch
Erscheinung ist, lediglich empirisch sein müsse? und ist es nicht
vielmehr möglich, daß, obgleich zu jeder Wirkung in der Erscheinung
eine Verknüpfung mit ihrer Ursache, nach Gesetzen der empirischen
Kausalität, allerdings erfordert wird, dennoch diese empirische
Kausalität selbst, ohne ihren Zusammenhang mit den Naturursachen im
mindestens zu unterbrechen, doch eine Wirkung einer nichtempirischen,
sondern intelligiblen Kausalität sein könne? d.i. einer, in Ansehung
der Erscheinungen, ursprünglichen Handlung einer Ursache, die also
insofern nicht Erscheinung, sondern diesem Vermögen nach intelligibel
ist, ob sie gleich übrigens gänzlich, als ein Glied der Naturkette,
mit zu der Sinnenwelt gezählt werden muß.

Wir bedürfen des Satzes der Kausalität der Erscheinungen
untereinander, um von Naturbegebenheiten Naturbedingungen, d.i.
Ursachen in der Erscheinung, zu suchen und angeben zu können. Wenn
dieses eingeräumt und durch keine Ausnahme geschwächt wird, so hat der
Verstand, der bei seinem empirischen Gebrauche in allen Ereignissen
nichts als Natur sieht, und dazu auch berechtigt ist, alles, was er
fordern kann, und die physischen Erklärungen gehen ihren ungehinderten
Gang fort. Nun tut ihm das nicht den mindesten Abbruch, gesetzt daß es
übrigens auch bloß erdichtet sein sollte, wenn man annimmt, daß unter
den Naturursachen es auch welche gebe, die ein Vermögen haben, welches
nur intelligibel ist, indem die Bestimmung desselben zur Handlung
niemals auf empirischen Bedingungen, sondern auf bloßen Gründen des
Verstandes beruht, so doch, daß die Handlung in der Erscheinung von
dieser Ursache allen Gesetzen der empirischen Kausalität gemäß sei.
Denn auf diese Art würde das handelnde Subjekt, als causa phaenomenon,
mit der Natur in unzertrennter Abhängigkeit aller ihrer Handlungen
verkettet sein, und nur das phaenomenon, dieses Subjekts (mit aller
Kausalität desselben in der Erscheinung) würde gewisse Bedingungen
enthalten, die, wenn man von dem empirischen Gegenstande zu dem
transzendentalen aufsteigen will, als bloß intelligibel müßten
angesehen werden. Denn wenn wir nur in dem, was unter den
Erscheinungen die Ursache sein mag, der Naturregel folgen: so können
wir darüber unbekümmert sein, was in dem transzendentalen Subjekt,
welches uns empirisch unbekannt ist, für ein Grund von diesen
Erscheinungen und deren Zusammenhange gedacht werde. Dieser
intelligible Grund ficht gar nicht die empirischen Fragen an, sondern
betrifft etwa bloß das Denken im reinen Verstande und, obgleich die
Wirkungen dieses Denkens und Handelns des reinen Verstandes in den
Erscheinungen angetroffen werden, so müssen diese doch nichts desto
minder aus ihrer Ursache in der Erscheinung nach Naturgesetzen
vollkommen erklärt werden können, indem man den bloß empirischen
Charakter derselben, als den obersten Erklärungsgrund, befolgt, und
den intelligiblen Charakter, der die transzendentale Ursache von jenem
ist, gänzlich als unbekannt vorbeigeht, außer sofern er nur durch
den empirischen als das sinnliche Zeichen desselben angegeben wird.
Laßt uns dieses auf Erfahrung anwenden. Der Mensch ist eine von
den Erscheinungen der Sinnenwelt, und insofern auch eine der
Naturursachen, deren Kausalität unter empirischen Gesetzen stehen muß.
Als eine solche muß er demnach auch einen empirischen Charakter haben,
so wie alle anderen Naturdinge. Wir bemerken denselben durch Kräfte
und Vermögen, die es in seinen Wirkungen äußert. Bei der leblosen,
oder bloß tierischbelebten Natur, finden wir keinen Grund, irgendein
Vermögen uns anders als bloß sinnlich bedingt zu denken. Allein der
Mensch, der die ganze Natur sonst lediglich nur durch Sinne kennt,
erkennt sich selbst auch durch bloße Apperzeption, und zwar in
Handlungen und inneren Bestimmungen, die er gar nicht zum Eindrucke
der Sinne zählen kann, und ist sich selbst freilich einesteils
Phänomen, anderenteils aber, nämlich in Ansehung gewisser Vermögen,
ein bloß intelligibler Gegenstand, weil die Handlung desselben gar
nicht zur Rezeptivität der Sinnlichkeit gezählt werden kann. Wir
nennen diese Vermögen Verstand und Vernunft, vornehmlich wird
die letztere ganz eigentlich und vorzüglicherweise von allen
empirischbedingten Kräften unterschieden, da sie ihre Gegenstände bloß
nach Ideen erwägt und den Verstand darnach bestimmt, der dann von
seinen (zwar auch reinen) Begriffen einen empirischen Gebrauch macht.

Daß diese Vernunft nun Kausalität habe, wenigstens wir uns eine
dergleichen an ihr vorstellen, ist aus den Imperativen klar, welche
wir in allem Praktischen den ausübenden Kräften als Regeln aufgeben.
Das Sollen drückt eine Art von Notwendigkeit und Verknüpfung mit
Gründen aus, die in der ganzen Natur sonst nicht vorkommt. Der
Verstand kann von dieser nur erkennen, was da ist, oder gewesen ist,
oder sein wird. Es ist unmöglich, daß etwas darin anders sein soll,
als es in allen diesen Zeitverhältnissen in der Tat ist, ja das
Sollen, wenn man bloß den Lauf der Natur vor Augen hat, hat ganz und
gar keine Bedeutung. Wir können gar nicht fragen: was in der Natur
geschehen soll; ebensowenig, als: was für Eigenschaften ein Zirkel
haben soll, sondern, was darin geschieht, oder welche Eigenschaften
der letztere hat.

Dieses Sollen nun drückt eine mögliche Handlung aus, davon der Grund
nichts anderes, als ein bloßer Begriff ist; da hingegen von einer
bloßen Naturhandlung der Grund jederzeit eine Erscheinung sein muß.
Nun muß die Handlung allerdings unter Naturbedingungen möglich sein,
wenn auf sie das Sollen gerichtet ist; aber diese Naturbedingungen
betreffen nicht die Bestimmung der Willkür selbst, sondern nur die
Wirkung und den Erfolg derselben in der Erscheinung. Es mögen noch so
viel Naturgründe sein, die mich zum Wollen antreibe